In attesa del Messia

Il 10 maggio scorso, in una sala del centro italo-arabo Dar Al-Hikma («Casa della saggezza») si è tenuto un interessante confronto interconfessionale sul tema della venuta del Messia nelle tre principali religioni monoteistiche : Cristianesimo, Ebraismo e Islam.
I relatori che hanno affrontato questo tema erano il nuovo rabbino capo della comunità ebraica di Torino, rabbi Ariel di Porto; don Ermis Segatti, noto teologo nonché storico esponenente del dialogo interreligioso nel capoluogo subalpino; e l’imam di origini piemontesi Abd al Razzaq Bergia.
La ragione di questo incontro consisteva nell’evidenziare la condivisione di un tema cruciale come quello del Messia e della sua prossima venuta (o ritorno) sulla terra.
A modesto avviso di chi scrive, il risultato è stato raggiunto solo in parte, poiché i relatori sopracitati, tutti di considerevole caratura teologica, si sono soffermati più sull’aspetto dotto della questione, vale a dire chiarire il senso storico del ruolo del Messia all’interno della propria tradizione.
Tanto interessante quanto poco nota è la corretta valenza del soggetto messianico per l’Ebraismo, una valenza tutta terrena, contingente e politica, e per nulla così centrale come ci si aspetterebbe.
Non v’è alcun alone di misticismo, né è d’uopo presupporre un contesto escatologico o uno scenario apocalittico, almeno nell’ accezione strettamente veterotestamentaria e talmudica.
Messia, dall’etimo, significa “unto, consacrato” e discende dall’antica consuetudine semitica di ungere con olio profumato (solitamente di nardo) tutto ciò a cui si volesse dare estrema importanza, rimarcandone la prossimità con la sfera del divino, in particolare re, profeti e sacerdoti.
Il Messia, per l’Ebraismo, non è identificabile con Gesù Cristo, ma è piuttosto una grande figura politica, un capo carismatico o una sorta di mediatore internazionale benedetto dal Signore, nel cui nome, e seguendo la sua volontà, restituirà al popolo d’Israele libertà, prosperità e splendore, garantendogli pace e cordialità coi suoi vicini e con il resto del mondo.
Esempio storico di messia par excellence : l’imperatore e fondatore dell’impero persiano achemenide Ciro il Grande (VI secolo a.C.), colui che pose fine alla cattività babilonese facendo rientrare gli ebrei in Palestina, fu per questo indicato a posteriore come Messia, benedetto ed eletto dal Signore nelle Scritture (Isaia 45,1.4-6).
Il piano di cui fa parte un messia, dunque, non è affatto celeste o trascendente, non è un’ipostasi di Dio e non possiede alcun attributo sovrannaturale. È un uomo che opera sul piano degli uomini all’interno del flusso storico, e non al di fuori di esso secondo categorie fissate ab aeterno, sancendo una stretta continuità fra piano della contingenza, del religioso e del politico.
Più dotto ed enigmatico l’intervento di don Ermis Segatti. “L’attesa messianica non c’è non perché non c’è futuro, ma perché non c’è passato. L’attesa non è un fatto di oggi, ma di lungo periodo”.
L’attesa della venuta del Messia, del tutto identificato con Gesù Cristo nel Cristianesimo, è assolutamente centrale e costituisce uno dei principali punti di continuità della tradizione evangelica.
Diverse, secondo il teologo, le tipologie di attesa, scandite da diverse modalità di lettura e interpretazione delle Scritture, e non di facile approccio chiarire come la categoria del messianismo si ponga in relazione con altri aspetti centralissimi per la dottrina cristiana come il mistero dell’Incarnazione, la Passione e Crocifissione, l’Avvento e Resurrezione, l’Assunzione in Cielo, la Parusia e l’Apocalisse (letteralmente dal greco : “svelamento, rivelazione”).
Quante volte nella storia, ricorda don Ermis, si è creduto nell’imminente venuta del Messia perché si è creduto bene di interpretare correttamente i segni dei tempi, o perché, nell’Europa medievale, si identificava l’Anticristo (che precede il Messia) con questo re o quell’imperatore?
Perciò, conclude, “Il problema del Messia è il più vicino, secondo me, alla blasfemia”, proprio per la scivolosità e le tentazioni di strumentalizzazione che questo tema permette da parte di sette fondamentaliste e scaltri politicanti.
L’intervento di imam Bergia è stato non meno denso, ma più tendente rispetto ai precedenti a rimarcare una profonda e intima vicinanza delle tre confessioni del Libro.
Non solo, ma in apertura del suo intervento ha considerato opportuno ricordare come in molte altre religioni è possibile riscontrare un certo nesso tra un atteso rinnovamento cosmico e la venuta di un essere superiore, solitamente divino, che avvia un nuovo ciclo (a tal fine è stata menzionata la figura di Maitreya, il Buddha del futuro che ripristinerà nuovamente il vero Dharma sulla terra, dopo una lunga era di oblio e oscuramento del corretto insegnamento dei buddha).
Ciò detto, per l’Islam la figura di Gesù (“ʿĪsā, figlio di Maria”) è di estrema importanza, seconda solo a quella del profeta Maometto, che chiude per sempre l’era delle rivelazione profetiche.
Gesù è ritenuto profeta e ufficialmente riconosciuto come “sigillo di santità” e, assieme a Isaia, Enoch e Maometto appartiene al gruppo dei profeti “mai morti”, direttamente assunti in cielo per volontà di Allah, chiamati anche “le quattro colonne dell’Islam”, i quattro profeti più importanti che scandiscono le fasi storiche della rivelazione divina agli uomini da parte del dio di Abramo.
Anche l’Islam riconosce Gesù come un Messia, cioè in qualità di arbitro di giustizia o giudice supremo dell’umanità quando verrà il Giudizio di Allah. Non riconosce, invece, al Cristo la natura divina, rigetta la Passione e l’effettiva crocifissione del figlio di Maria, ereditando la cosiddetta interpretazione docetista, la quale ritiene che al momento della morte in croce vi fosse o un sosia o una sorta di ologramma, una mera apparizione (dal greco dokein : sembrare, apparire).
Come già accennato in precedenza, l’incontro ha mostrato le potenzialità di un centro multiculturale attivo e operante, e ha avuto il merito di agire come piattaforma di confronto teologico di alto livello. Ciononostante, il rischio più marcato per questo tipo di iniziative è quello di essere poco attraenti per i non interessati e di rimanere sospesi in una sorta di limbo teologico-accademico.
Lo stesso tenore degli interventi, ad eccezione forse di quello dell’imam, era più improntato a fornire chiarimenti dottrinari in merito alla propria confessione, piuttosto che calarsi nell’esigenza concreta di creare dibattiti tra le diverse comunità di fedeli che in una città come Torino vivono spesso gomito a gomito, ma continuano a essere distanti o ignari delle posizioni dell’altro.
Un dibattito come questo può essere comunque utile non solo a colmare le distanze, ma anche per rafforzare la vicinanza.

Sesshin domenicale

Domenica 13 maggio si terrà come ogni mese la giornata di Zazen.

Il ritrovo è per le 7 in via Carlo Ignazio Giulio, 29 a Torino.

Come le ultime questa sarà una Sesshin di lavoro, grazie alla quale porteremo avanti la costruzione del nuovo Dojo.

Per partecipare contatta la segreteria: 333 521 8111, oppure scrivi a dojo@ilcerchiovuoto.it

 

 

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Da due, uno

Un matrimonio multiconfessionale tra Torino e Torre Pellice

È forse un teatro il matrimonio?

È un mistero e figura di una grande realtà;

se anche non lo rispetti, rispetta almeno ciò di cui è figura.

San Giovanni Crisostomo

Torino, con la discrezione che le è propria, mette a segno un altro primato di modernità.

Nei giorni 1 e 2 luglio 2017 Diego Daien Zani e Graziella Fallo hanno celebrato un doppio matrimonio con doppia liturgia, rispettivamente cattolica il primo giorno, e buddhista zen il secondo.

Diego, di professione barista, è un assiduo praticante buddhista di Tradizione Zen Sōtō, ha ricevuto l’ordinazione laica (Zaikè) e ricopre l’incarico di responsabile dell’Enku dōjō.

Graziella, invece, è cattolica devota e praticante, e ha manifestato la volontà di sposarsi presso la sua parrocchia, assistita dal suo confessore.

I due sacerdoti officianti sono stati don Corrado Fassio e il rev. Elena Seishin Viviani.

Non si è trattato di un matrimonio misto, poiché le singole liturgie non hanno subito mescolamenti o contaminazioni reciproche. A fare l’unione è stata la coppia medesima, e la celebrazione di due riti diversi consecutivamente.

Uno sposalizio di coniugi e di tradizioni religiose plurimillenarie.

Potremmo forse chiamarlo ‘matrimonio doppio’, in cui due confessioni si sono incontrate e confrontate sul piano dei riti, distinti nella forma, ma accomunati nella sostanza, vale a dire l’impegno reciproco di mantenersi in armonia e unità nel segno di un sacro vincolo.

Il rito cattolico si è svolto nella parrocchia dell’Assunzione di Maria Vergine al Lingotto, mentre la celebrazione buddhista (non ancora equiparata a titolo di liturgia confessionale dall’intesa fra Stato italiano e U.B.I.) si è svolta presso il Tempio Valdese di Prà del Torno, località Angrogna.

Questo rimarchevole dettaglio amplifica decisamente la risonanza dell’evento, e aggiunge un’ulteriore tradizione confessionale alla partecipazione multireligiosa occorsa in questo singolare matrimonio. Chiesa cattolica, Chiesa Valdese e Buddhismo Zen Sōtō si sono dunque incontrati e hanno cooperato affinché le volontà degli sposi di prestare giuramento entro le rispettive dimensioni confessionali fossero rispettate e onorate.

Beninteso, non è la prima volta che sul suolo italiano vengono celebrate nozze miste.

Presso le maggiori città, le tre confessioni monoteistiche (cristianesimo, ebraismo, islam) stanno da tempo cooperando per rendere possibile questo tipo di unioni, per evitare che una delle parti possa rinunciare a valorizzare la propria tradizione, se non addirittura essere obbligata a convertirsi per amore del coniuge.

Né è un esordio la celebrazione di un matrimonio buddhista. È noto che il monastero buddhista Zen Sōtō Shōbōzan Fudenji a Salsomaggiore Terme, da anni pratica liturgie in particolari momenti di passaggio. L’elemento di assoluta novità, e di primato, ancora una volta, subalpino sul territorio nazionale, risiede nel fatto che tre confessioni religiose, distanti per contenziosi storici, pratiche o concetti teologici fondanti, abbiano cooperato affinché tale matrimonio potesse effettivamente essere celebrato.

In sostanza, è la prima volta che si effettua un matrimonio cattolico-buddhista in un tempio valdese, o che un prete zen interviene affianco al parroco per benedire gli sposi in chiesa.

Una vera pietra miliare in tema di convivenza multi-culturale, nonché di modernità applicata alle liturgie religiose, visti e considerati i tempi.

Tale evento denuncia, altresì, una palese richiesta di mantenere, anzi, di far progredire ed evolvere l’importanza del rito nei momenti topici della vita dell’individuo.

Contrariamente a quanto spesso emerge dal dibattito pubblico comunemente inteso, ritualità e modernità non sono poli antitetici nella società in cui viviamo, ma possono benissimo convergere, se non identificarsi e rispecchiarsi vicendevolmente.

Il rito esprime la simbolizzazione del reale nella sua complessità e inemendabilità, e in questa operazione si rende parte integrante del reale esso stesso. Terreno fecondo di analisi antropologica, ma al contempo di sperimentazione, una tradizione religiosa è sempre incarnata in un cammino storico, e non è separata dal terreno sociale, politico, culturale in cui essa si incarna e prende le sue forme.

I caratteri che contraddistinguono l’età contemporanea (individualismo, laicismo, consumismo, multiculturalismo, relativismo, emancipazione delle donne e degli omosessuali) non cozzano, e meno che mai si pongono in antitesi, con la priorità dell’esigenza del rito in momenti significativi di passaggio della vita di una persona.

La base fondante del matrimonio, ben attestata già dal diritto romano, fa leva sulla consensualità cosciente dei coniugi capaci di intendere e di volere, che nessun’altra potestà può avocare o sostituire. La volontà dei singoli, dunque, è il sostrato irrinunciabile. Quanto al significato profondo, comune per le diverse tradizioni chiamate a officiare, è il richiamo alla trasformazione: due singoli diventano una coppia, un unico soggetto.

Il passaggio dalla dualità all’unità non annulla la dualità in quanto tale, ma la supera e le fornisce un’identità in condivisione, un valore e un’istanza superiore che trascende la distinzione individuale.

Tutto ciò non è solo dialettica, né filosofia astratta, ma è sempre stato lessico squisitamente religioso, materia sacra. E il rito, antenato illustre del teatro, è sì spettacolo, ma non può essere rubricato a mero gesticolare scenico, poiché esso è sempre stato il più efficace strumento per trasmettere senso superiore e continuità fondativa della comunità, entro la quale una coppia vive e dichiara il proprio amore e la propria fedeltà “a Dio e al mondo”.

(M.S.)

Vestire l’Abito

articolo apparso sulle Newsletter di gennaio, marzo e maggio 2015

Buddha disse a Mahakashapa: “Benvenuto o monaco!“

E l’azione del Dharma si manifestò istantaneamente,

gli abiti di Kasho e di altri 500 discepoli si trasformano in Kesa

e le loro teste apparvero rasate.

Zoitsu Agan

In questo articolo, presentiamo alcuni stralci della conferenza sull’O-Kesa tenuto dal rev. Kojun Kishigami presso il dojo di Rouen nel novembre 2006, in cui tratta gli aspetti simbolici e di pratica dell’Abito del Buddha.

“Sia il maestro Kodo Sawaki che il rev. Taisen Deshimaru hanno sempre avuto sulle labbra la parola Kesa.

Il Kesa è assolutamente indispensabile a chiunque pratichi il Buddhismo. Secondo la mia esperienza, l’assenza del Kesa o dell’insegnamento sul Kesa può compromettere la pratica. Come sapete, il Kesa è l’Abito usato dai discepoli del Buddha Gautama. Potete considerarlo come una specie di uniforme; ma è soprattutto l’unico Abito indossato dal Buddha.

Nel Theravada, il Kesa è usato come l’unico capo d’abbigliamento dei monaci, e per questo ha un carattere di praticità. Ma quando il Buddhismo fu introdotto in Cina, fu il suo aspetto simbolico ad assumere particolare importanza.

Potete capire quindi perché Dogen Zenji abbia intitolato un capitolo dello Shobogenzo “I Meriti del Kesa” (Kesa kudoku), dove coniuga l’aspetto pratico e l’aspetto spirituale dell’Abito.

[…] Alcuni Kesa hanno cinque bande, altri sette, altri ancora nove e più; e anche se ognuno di essi ha le sue particolarità in termini di forma e uso, l’idea di base è esattamente la stessa.

Questo è un Kesa [mostra un rakusu] – o meglio, un “mini-Kesa”. È dieci volte più piccolo del mio Kesa. Come potete vedere, la banda centrale è rilevata, ciò che consente all’acqua di scorrere dal centro verso destra e verso sinistra, così come l’acqua scorre dalla montagna alla risaia.

Per ottenere questo rilievo centrale, i pezzi vengono sovrapposti dall’alto verso il basso e dal centro verso i lati. In questo Kesa, inoltre, le misure della banda centrale sono doppie rispetto a quelle della banda superiore, e ciò indica lo sviluppo della “Mente di Buddha” in chi lo indossa. Questo Abito viene indossato dai discepoli, ed è impregnato dell’Insegnamento e della visione dell’Universo del Buddhismo.

[…] Quanto al significato del Kesa, questo Abito simboleggia il Risveglio del praticante (gedatsu). Il “Sutra del Kesa” riguarda il satori(3) di chi pratica zazen. Per chi lo indossa, il rakusu dev’essere sufficiente; nonostante ciò, quando il Kesa avvolge l’intero universo, assume un ulteriore significato.

Sebbene esso abbia una forma e segua un modello, chi lo indossa lo percepisce come “senza forma” (muso).

In effetti non simboleggia solo l’intero Universo, ma anche l’Insegnamento (Nyorai kyo) ricevuto dal Buddha. E’ così che si inducono tutti gli esseri a passare dal mondo delle illusioni al mondo del satori. Indossarlo significa avvolgersi nell’Abito del Buddha.

Ho sempre in mente le parole di Kodo Sawaki Roshi: “Rasarsi la testa, indossare il Kesa e praticare zazen: non serve altro!”

Ci sono Kesa di cinque, nove, undici, tredici, quindici, diciassette, fino a venticinque bande. Questo perché più si progredisce nella pratica, più numerose sono le bande. Più il Buddha cresce in me, più aumenta il numero delle bande.

In India, i discepoli del Buddha indossavano Kesa di cinque, sette e nove bande. Erano consentiti tre Kesa, e questi erano i loro unici abiti. In effetti, anche i monaci di oggi dovrebbero avere solo tre Kesa; d’inverno, se necessario, è possibile indossarli l’uno sull’altro. […].

In India, il Kesa a cinque bande viene indossato quando la persona è da sola, sta facendo samu [la pratica del lavoro comunitario N.d.R.] o sta viaggiando. In Giappone usiamo il Rakusu [il Kesa a cinque bande, di dimensioni ridotte a un decimo del grande Kesa N.d.R.] in viaggio e per il samu.

Il Kesa a sette bande è usato per la pratica quotidiana – in altre parole, per lo zazen e per la recitazione dei sutra –. Durante i teisho [lezioni di Dharma N.d.R.], sia chi insegna che coloro che ascoltano indossano il Kesa a sette bande: questo è il modo formale di presentarsi in quelle occasioni.

I Kesa di nove o più bande sono riservati alle cerimonie. Durante le ordinazioni, il monaco officiante indossa il Kesa a nove bande, perché in quell’occasione è considerato rappresentante del Buddha: il godo considera il discepolo come discepolo del Buddha, e non suo proprio discepolo. Io metto la massima enfasi su questo punto!

Lo stesso avviene per la questua, la pratica del takuhatsu. Indossando il Kesa a nove e più bande [dai-e], vogliamo significare che le offerte ci vengono fatte in quanto discepoli del Buddha. Da una parte, le offerte ottenute attraverso la fatica dei donatori è di incoraggiamento alla pratica della Via; dall’altra, viene offerto del cibo per esprimere gratitudine per l’Insegnamento. In questo senso, non è la persona a ricevere le offerte, ma il Kesa stesso.

Recentemente, durante il mio soggiorno alla Gendronnière, al termine dello zazen del mattino, ho notato che alcuni indossavano il Kesa a nove bande; e lo stesso è capitato al Dojo di Parigi. Questo particolare non è sfuggito alla mia attenzione: è un po’ come quando due samurai si osservano con “occhi di aquila”. Mi sono detto: “Forse Deshimaru ha dimenticato di insegnare la differenza tra il Kesa a sette bande e il Kesa a nove bande?”. Ovviamente non ho intenzione di parlare male dell’insegnamento del maestro Deshimaru; magari un giorno avrò l’opportunità di perfezionarlo.

Non ho ancora parlato del Funzo-e, l’“Abito di stracci”. È un Kesa realizzato cucendo insieme pezzi di stoffa di scarto, lavati e tinti. Quando questi scarti vengono riutilizzati, è importante tingerli con un colore neutro. Insisto molto su questo punto. Alcuni si divertono a cucire insieme pezzi di stoffa come se stessero facendo una sorta di patchwork. Me ne è stato mostrato uno alla Gendronnière: qualcuno ha messo insieme stoffe dai quattro angoli del mondo per realizzare un Kesa. Purtroppo mancava un’unica cosa: il vero spirito del Kesa.

Non mi fraintendete, il Kesa non è né un oggetto d’arte, né un oggetto qualsiasi! Alcuni responsabili adorano le decorazioni dorate, o i colori estremi, come il nero o il bianco. È un peccato, specialmente se si tratta di persone che praticano zazen in modo corretto. Così, per favore, cerchiamo di essere umili e facciamo in modo che il gusto personale non contravvenga alle regole.

Dobbiamo rispettare lo spirito del Kesa. In linea generale posso dire che [nel sangha di Deshimaru N.d.R.] i Rakusu e i Kesa a sette bande sono fatti molto bene.

Qual è il materiale giusto per cucire un O-Kesa?

Noi utilizziamo stoffe di poco prezzo, che si possano trovare facilmente.

È necessario che non sia lucida, non abbia motivi ornamentali e che non sia troppo liscia.

A parte ciò, è possibile usare stoffe di lana o di cotone, sintetiche o di seta, non ci sono restrizioni a riguardo. In Mongolia, per esempio, si usano pellami di animali.

È importante, inoltre, che il colore sia semplice e sbiadito; i tre colori primari non sono adatti, e neppure il bianco candido. Il nero non deve essere intenso.

In Giappone tradizionalmente era normale usare abiti neri, ma i discepoli di Kodo Sawaki Roshi fanno attenzione a non usare il nero intenso e preferiscono una tonalità un po’ sbiadita.

So che nella tradizione Theravada, e attualmente anche in Giappone, spesso si fanno degli errori nella scelta dei colori.

I monaci che escono da Eihei-ji indossano generalmente O-Kesa di color ocra tendente al giallo.

Se è un giallo smorzato, è perfetto: non color tuorlo d’uovo, ma un po’ più scuro.

Gli O-Kesa indossati nella tradizione Theravada seguono le caratteristiche del luogo: il loro color mattone è presente nella terra, e quindi è accettabile.

In Giappone, il terreno è ricoperto di vegetali; però, per le Cerimonie, i monaci tendono a considerare l’O-Kesa come un elemento decorativo, e questo non va bene.

In generale, non bisogna pensare all’O-Kesa come all’abito talare dei preti cattolici. L’O-Kesa deve ispirare pace e l’armonia di chi lo indossa con tale spirito.

Noi buddhisti non parliamo in termini di potere; ciò che conta per noi è essere discepoli del Buddha.

Personalmente parto dal principio che dobbiamo riferirci agli antichi testi.

Sawaki Roshi ha riportato in auge l’O-Kesa che era stato abbandonato da tutti.

Secondo la Tradizione, invece, per i discepoli di Kodo Sawaki è stato scelto un colore nero sbiadito.

Ho notato che gli europei cuciono utilizzando perlopiù filo bianco, ma io vi consiglio di usare un filo solo leggermente più chiaro del tessuto. Ad esempio, grigio su tessuto nero, o beige su marrone.

In questo modo, il contrasto è attenuato e risulta più discreto.

Ciò produce un effetto di maggiore calma su chi osserva, rende la cucitura più facile e mette in risalto il motivo delle bande.

Un altro punto da rilevare sono le misure.

In linea generale, l’O-Kesa dev’essere grande abbastanza da coprirvi quando siete seduti in zazen, ma senza farvi inciampare; assicuratevi che non tocchi terra.

La distanza tra le bande dev’essere sempre la stessa. Le bande che rappresentano le risaie devono avere identica larghezza. Tutti gli O-Kesa cuciti dal Maestro Taisen Deshimaru hanno le bande di identiche dimensioni, e così deve essere.

So che, perlopiù, viene acquistato appositamente del tessuto nuovo, però potete anche riutilizzare pezzi di stoffa scuciti e rammendati.

Dovete solo eliminare le parti macchiate o bucate. È questione di buon senso; tagliando via le parti rovinate, bisogna fare molta attenzione, come un chirurgo che asporta le parti malate da un corpo.

Ritagliate le bande, potete procedere a montarle insieme.

Possiamo fare un paragone con l’educazione di un bambino: si comincia dai particolari e si procede verso l’insieme. Si suppone che chiunque indossi un O-Kesa, simbolo dei discepoli del Buddha, non sia persona che faccia del male, e che l’O-Kesa lo protegga.

Chi lo indossa deve quindi averne grande cura. Ecco perché ci togliamo l’O-Kesa quando andiamo in bagno.

Cucire l’O-Kesa richiede dunque saggezza e compassione. È un po’ come costruire una statua del Buddha o un oggetto di venerazione.

Ogni punto dev’essere circa di 3 mm, come un chicco di grano. Chi sa cucire meglio, li fa più piccoli.

In India, si dice che bisogna cucire l’O-Kesa in tanti giorni quante sono le bande: un O-kesa a cinque bande in cinque giorni, uno a sette bande in sette giorni, ecc.

Lo si dice per prevenire coloro che prendono la cucitura come scusa per non sedersi in zazen.

Ma non c’è nulla che vi impedisca dall’impiegarci sei mesi o un anno.

Relativamente alla cucitura di un O-Kesa, non possiamo parlare in termini di bel lavoro o di un brutto lavoro.

Naturalmente alcuni cuciono meglio di altri, ma non è questo che conta; ciò che conta è che ci mettiate il cuore.

(C.G.)

(1) Traduzione dall’inglese della trascrizione pubblicata sul sito web: www.zen-road.org

(2) Kojun Kishigami: ultimo dei cinque discepoli di Kodo Sawaki Roshi (Shuyu Narita, Kosho Uchiyama, Sodo Yokoyama, Sato Myoshin); ricevette la Trasmissione del Dharma da Sawaki Roshi un mese prima della sua morte. Dopo aver praticato ad Eihei-ji, Hokyo-ji, Daie-ji e Seisui-ji, si è insediato a Jinkoan nella prefettura di Mie, dove pratica e insegna zazen e la pratica della cucitura dell’O-Kesa.

(3) Satori: in giapponese “risvegliarsi alla Natura di Buddha”.

Cucire l’Abito

(articolo apparso sulla newsletter di novembre 2014) (1)

Il vero Kesa è fatto di nebbia e rugiada.

Il vestire del Buddha è il perdono,

la tolleranza, la flessibilità.

rev. F. Taiten Guareschi,

abate di Shobozan Fudenji

Si narra (2) che Bimbisâra, Rajâ del regno di Magadha, essendosi convertito nel cuore, divenne il protettore di Shâkyamuni Buddha. Uscito dal palazzo in groppa a un elefante al mattino molto presto, cercando il Buddha, vide di lontano un religioso avanzare verso di lui, pensò che fosse un condiscepolo e scese dall’elefante per rendergli omaggio, ma si trattava di un brahmano.

Bimbisâra disse a Shâkyamuni: “L’abito dei discepoli di Buddha deve essere diverso da quello degli adepti di altre Vie, per capire con una sola occhiata”.

Shâkyamuni lo ascoltò in silenzio e un giorno, mentre viaggiava nelle contrade dell’India del Sud con Ananda, proprio all’epoca in cui il riso era stato appena piantato nelle distese d’acqua, contemplando le risaie d’un verde intenso, così belle e ordinate armoniosamente, gli disse: “Si potrebbe fare l’Abito dei discepoli secondo il perfetto e bell’ordine delle risaie”.

Questo è quanto propose ad Ananda che, ascoltando queste parole, individuò la forma dell’O-Kesa, l’Abito del Dharma: un grande rettangolo formato da bande rettangolari, sovrapposte e cucite in orizzontale e verticale in modo tale da richiamare lo schema caratteristico delle risaie.

Metafora dell’acqua che, come l’Insegnamento, scorre dall’alto verso il basso e dal centro verso i lati come nelle risaie, ben espressa nella similitudine di Mokoshitsu nel suo Hôbuku kakushô:

“Così come l’acqua nella risaia nutre le piante che crescono,

la forma dell’Abito esprime l’insegnamento di Buddha

che nutre l’aspirazione del praticante”.

L’O-Kesa divenne l’unico abito del monaco buddhista, il suo segno di riconoscimento e l’unico oggetto, insieme alla ciotola, che gli veniva conferito durante l’ordinazione.

I monaci Theravada lo indossano ancora oggi direttamente sulla pelle, come ai tempi del Buddha, ma quando il Buddhismo si diffuse nei paesi settentrionali (Cina, Tibet, Corea, Giappone, ecc.), le condizioni climatiche molto diverse resero necessario aggiungere altri indumenti, e di conseguenza cambiarono anche, in parte, le dimensioni e la struttura dell’Abito.

In Giappone, poi, si modificò considerevolmente a seconda delle diverse scuole. Tra la metà del XVIII e l’inizio del XIX secolo, due Maestri buddhisti, uno di tradizione Shingon e l’altro Zen, riscoprirono su antichi manoscritti cinesi uno stile denominato Nyoho-e, letteralmente “l’Abito del Dharma del ‘così è'(3)”, e lo riproposero.

Questo stile verrà rivitalizzato e rilanciato nel XX secolo da Kodo Sawaki Roshi, ed è questo lo stile che ci è stato tramandato dal nostro Insegnante il rev. Massimo Daido Strumia e che pratichiamo all’Enku Dojo. (C.G.)

(1) Le informazioni sono tratte da: Diane E. Riggs Fukudenkai “Gazzetta giapponese di Scienze Religiose”, Istituto Nanzan per la Religione e la Cultura, 2004, pp. 311-356;“Muso Fukuden E – Bollettino dell’“Associazione per lo studio e la diffusione del Kesa Nyoho-e”, n. 2, novembre-dicembre 1989.

(2) Jushoritsu, 27° capitolo.

(3) Nyo “tale, così”, Hô “Dharma”. Il “così è” è un concetto chiave del Buddhismo. Vedi, ad es., il capitolo Shôbôgenzo Inmo del Maestro Dôgen.