IL CERCHIO VUOTO – EN KU DOJO

Lezioni: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

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8.

Incontro del 31 maggio 2007

trascrizione a cura di Giuliana Bonaldo

Oggi leggerò, dal Bendowa di Dogen Zenji, la sedicesima domanda e la relativa risposta, che trattano un argomento piuttosto interessante, poiché riguarda non soltanto la pratica, ma anche quali debbano essere i presupposti di una pratica correttamente intesa e correttamente insegnata.

Domanda – Il fondamento dell’insegnamento di Shakyamuni è vivere in modo autentico la vita dell’essere come essa è, quindi tale insegnamento è già da sempre nel proprio essere. In questo caso, anche se non si cerca espressamente studiando gli antichi testi o facendo zazen, non vi è nulla che manchi. Allora la perfezione è essere a conoscenza del fatto che l’insegnamento di Shakyamuni è contenuto fin dall’inizio all’interno di sé. Stando così le cose, non è forse inutile seguire un maestro per ascoltare il giusto insegnamento o, a maggior ragione, fare zazen?

Risposta – Questa domanda è completamente insensata, priva di contenuto. Se così fosse, qualunque essere dotato di discernimento potrebbe comprendere l’insegnamento di Shakyamuni e non vi sarebbe nessuno che lo ignora. Bisogna, invece, sapere che il punto di partenza per mettere realmente in pratica con chiarezza l’insegnamento di Shakyamuni è, prima di ogni altra cosa, smettere di distinguere io e considerarmi in base agli altri, e altro considerarlo in base a me stesso. Se pensiamo al sé senza desistere da questo distinguere, e se il sé così inteso fosse identico al fondamento dell’insegnamento di Shakyamuni, non vi sarebbe stato alcun bisogno che Shakyamuni tanto si sforzasse di insegnare e guidare gli uomini della sua epoca. Proviamo a chiarire tramite un esempio luminoso in che modo gli uomini del passato avessero perfettamente assimilato l’insegnamento di Shakyamuni.

Un tempo, un monaco chiamato Hoon Gensoku aveva l’incarico di economo generale del monastero di cui Hogen Zenji era abate e maestro. Una volta il maestro Hogen gli chiese: “Da quanto tempo sei nel mio tempio?”. Il monaco Gensoku rispose: “Sono nel vostro monastero da tre anni”. Il maestro disse: “Allora tu sei un discepolo giovane; dunque, come mai tu non mi hai mai fatto neppure una domanda riguardo all’insegnamento fondamentale di Shakyamuni?”. Il reverendo Gensoku rispose: “Non ho alcuna intenzione di mancarvi di rispetto, ma in passato, quando vivevo nel tempio di Seiho Zenji, ho già compreso pienamente tutto l’insegnamento di Shakyamuni; non vi è quindi motivo per cui io riceva il vostro insegnamento”.

Allora Hogen chiese: “Ascoltando quali parole di Seiho Zenji tu hai compreso l’intero insegnamento?”. “Io – disse Gensoku – ho chiesto al maestro Seiho in che cosa consista il vero io della persona che pratica zazen, e il maestro Seiho mi ha risposto che il fuoco va in cerca di fuoco. Sentendo queste parole, ho compreso che l’insegnamento di Shakyamuni è in noi stessi”.

“Questo insegnamento è veramente buono – disse Hogen – però credo che tu non ne comprenda per niente il vero significato”.

Allora Gensoku spiegò: “Possedendo il fuoco, andare ancora in cerca del fuoco è come andare ancora in cerca di sé, pur senza dubbio avendo questo sé. Questa è la mia comprensione”. All’udire questa spiegazione, Hogen replicò duramente: “Come pensavo, non hai capito nulla; se l’insegnamento di Shakyamuni fosse quello che tu hai spiegato, non sarebbe stato tramandato in modo giusto fino ad oggi!”. Udito ciò, Gensoku, offeso e irritato, se ne andò immediatamente dal monastero di Hogen. Strada facendo, ci ripensò. “Hogen Zenji è un grande maestro con più di cinquecento discepoli; se mi ha dato quell’indicazione, lo ha fatto senz’altro per un motivo fondato!”.

Mutata così opinione e tornato da Hogen e scusatosi, Gensoku chiese: “Che cosa è il vero sé della persona che fa zazen?”. Hogen rispose: “Il fuoco va in cerca di fuoco”. Udite queste parole, per la prima volta Gensoku comprese la forma vitale e vivente dell’insegnamento di Shakyamuni.

Da questo esempio si comprende chiaramente quanto sia sbagliato pensare che io così come sono e l’insegnamento di Shakyamuni siamo uguali. Se il sé, inteso nel senso di me relativo a un altro, fosse uguale all’insegnamento di Shakyamuni, allora probabilmente Hogen Zenji non lo avrebbe messo sull’avviso dicendogli: “Bada che tu non capisci!”, né lo avrebbe istruito. Quindi, quando si incontra un maestro per la prima volta chiedendo subito il vero modo di mettere in atto la pratica, si fa zazen con tutto se stesso, evitando di giungere a conclusioni affrettate. La base dell’insegnamento di Shakyamuni diviene chiara unicamente davanti al nostro fare zazen.

Questo Mon Do riflette il punto fondamentale della nostra pratica, e cioè che non si tratta di una pratica di carattere religioso con presupposti dogmatici. Uno degli aspetti più interessanti e vivi dello Zen e dello zazen è proprio quello di ricordare sempre al praticante di non fissarsi su nulla, di non dare mai nulla per scontato e di non pensare di aver trovato una verità alla quale attaccarsi e dalla quale poi rischiare di dipendere, ma di mantenere sempre una mente fresca, flessibile, pronta al cambiamento, e per fare questo è indispensabile alimentare sempre, con estrema costanza, il dubbio.

Il dubbio e l’alimentazione del dubbio sono sintomi di intelligenza, perché solo chi dubita si perfeziona. Chi non dubita, è già certo di come stanno le cose, si fossilizza, e anche se la sua pratica può essere seria e corretta, e il suo comportamento nella vita quotidiana encomiabile, avendo tutta una serie di meriti e virtù, tuttavia si è arenato, non è più in grado di crescere, di svilupparsi e di elaborare gli insegnamenti del Buddha.

Il Buddha non ha mai detto: “Io vi rivelo la verità!”; il Buddha ha sempre sostenuto di volersi limitare a indicare alcuni elementi pratici attraverso i quali poter osservare il mondo intorno e scoprirne tutti gli aspetti, anche quelli apparentemente più nascosti. Egli ha inteso fare, cioè, un’opera di “indicazione”, non un’opera di “indottrinamento”.

Il Buddhismo, dunque, non è una dottrina statica alla quale attenersi, e la pratica dello Zen e dello zazen può essere messa in atto da chiunque. Non ci sono parametri o metodi di giudizio per cui l’uno può e l’altro no; è una pratica universale, ed è per tutti.

Il fatto che sia per tutti è il chiaro segnale che si tratta di una via di ricerca, una via di approfondimento; per questo non ci si può fermare ad alcuna affermazione e fare di essa un attrezzo permanente.

Qualunque verità o insegnamento venga pronunciato da un maestro, per grande che egli sia, deve essere sempre valutato in base alla relatività, poiché la verità di oggi può essere la menzogna di domani, e viceversa. Questa è una parte fondamentale che permette al praticante di fare uno zazen vivo, fresco, sempre nuovo, sempre pronto a cambiare. Diversamente, diviene una pratica noiosa, asfittica, ripetitiva, che è meglio evitare.

Il discorso del fuoco che cerca il fuoco è validissimo. Il fuoco cerca il fuoco perché ha sempre più bisogno di cose da bruciare. Il fuoco non può bruciare se stesso, quindi il fuoco cerca il fuoco attraverso una situazione di nuovo fuoco, e per produrre nuovo fuoco c’è bisogno di nuovo materiale da bruciare. Il fuoco cerca materiale combustibile, e il materiale combustibile è la vita, il cambiamento, la trasformazione, l’andare avanti. È il progredire senza dare mai alla propria meta l’idea di essere arrivati da qualche parte, di aver raggiunto un obiettivo saldo su cui fare affidamento.

L’insicurezza, l’incertezza e il dubbio devono essere alla base della nostra pratica; essi sono tre punti fondamentali, gli unici fondamentali attraverso i quali vi può essere un reale progresso. Progresso verso cosa, non si sa, ma si dice che la Via stessa è il percorrerla. La Via non porta a un obiettivo, a un porto, o a uno stato mentale su cui fondare la nostra vita; sarebbe una mancanza di rispetto verso gli altri, perché significherebbe mettersi in una posizione di superiorità. Nella nostra scuola non ci sono né inferiori, né superiori, né migliori, né peggiori; ognuno, a seconda della propria natura, va alla ricerca della natura autentica, del Sé originario, anche se nel seme contiene gli insegnamenti di Shakyamuni Buddha, perché questi insegnamenti sono primordiali.

Il pensiero buddhico non è legato alla persona fisica del Buddha o delle migliaia di Buddha che l’hanno preceduto; il seme è un’entità sublime, cioè al di là dell’immaginabile e del descrivibile, e quindi innata alla natura stessa delle cose, non solo nella mente umana.

In un sasso c’è la natura di Buddha, nel mare, negli alberi; Buddha stesso, illuminandosi, dice che tutto è illuminato, tutto è in relazione.

Anche il Sé, di per sé, è contenitore e contenuto della natura di Buddha; pensare, però, che sia la stessa cosa è una visione molto limitata e ignorante. Il monaco Gensoku, nell’accontentarsi di alcune informazioni e non ritenendo necessario chiedere più nulla, ha dimostrato presunzione e inettitudine rispetto alla pratica.

La cosa interessante è che, tornando indietro e rifacendo la stessa domanda, cioè quale sia la natura del sé di chi pratica zazen, l’insegnante gli abbia dato la stessa risposta dell’insegnante precedente, e cioè: “Il fuoco cerca il fuoco”. Il giovane monaco era convinto che possedere il fuoco e andare ancora in cerca del fuoco fosse come andare ancora in cerca di sé pur avendo questo sé, ma il maestro asserì che l’allievo non aveva capito nulla, perché se l’insegnamento del Buddha Shakyamuni fosse stato quello, non sarebbe stato tramandato nel modo corretto.

Il senso è che tramandare il Dharma di maestro in maestro, di patriarca in patriarca equivale proprio a permettere che questo fuoco produca altro fuoco. È come accendere una candela con un’altra candela: il fuoco è sempre lo stesso, ma le candele sono differenti.

Questo passaggio avviene mediante trasmissione da persona a persona, e tale trasmissione presuppone disponibilità da parte del trasmettitore, e umiltà e pazienza da parte di chi la riceve, che a sua volta dovrà poi trasmetterla a qualcun altro. Senza questa operazione, ci si irrigidisce su un dogma e su una verità preconfezionata, e il Dharma rischia di non dare più frutti.

Lo Zen è il principio che anima la scuola; lo Zen è tutto quello che riguarda la vita ordinaria, il vivere nel quotidiano, e lo zazen ne è la sintesi, l’azione sintetica che deve essere sempre nuova, fresca. Noi dobbiamo rinnovare quotidianamente la nostra fiducia nello zazen, rinnovare la consapevolezza che lo zazen, come un fuoco, è sempre nuovo, sempre diverso.

Lo zazen di oggi si basa sul mio oggi, quindi ogni zazen è differente dal precedente, e differente è quello successivo; non è un’azione sempre uguale che ripetiamo perché ci dà qualcosa. Semplicemente, lo zazen di oggi è la manifestazione del mio oggi, quello di domani sarà la manifestazione, apparentemente statica, del mio domani.

Quando sediamo in zazen, apparentemente non facciamo nulla, ma anche se sappiamo benissimo che il compito è quello di non attaccarci ai pensieri, bensì di lasciarli andare senza usare la mente logica e razionale, comunque, a seconda della qualità della giornata trascorsa, il nostro zazen ne è inevitabilmente influenzato. Lo zazen è sempre la punta avanzata, la prua del proprio modo di vivere e relazionarsi con l’esterno. Lo zazen, infatti, è un’attività di esplorazione; un’esplorazione del tempo, dello spazio e di ciò che passa per la mente. L’osservare che ciò che ci passa per la mente ha un valore molto relativo, in quanto labile e assolutamente impermanente, dovrebbe rappresentare un motivo di più per non cadere nella trappola costituita dal formarsi di idee preconcette e preconfezionate su cui basare il proprio pensiero e il proprio comportamento.

Si tratta di mantenere sempre una mente sveglia, libera, non condizionata. Non considerare lo Zen una pratica religiosa dogmatica, ma uno strumento flessibile e utilizzabile nei modi più svariati. Dev’essere manifestazione di libertà e di gioia di vivere, a dimostrazione pratica che la vita ha un senso al di là di qualunque regola, di qualunque dogma e legge stabilita; vivere nel mondo in maniera libera e autentica, manifestando questo Sé di cui tutti parlano, ma che nessuno sa bene cosa sia.

Il Sé che intendiamo noi non è l’io, l’ego; non è me stesso, ma è quella parte dell’essere che pervade tutto l’universo, e da questo è pervasa. Questo Sé è composto della stessa sostanza dell’universo; la luna e le stelle sono della stessa sostanza del mio Sé; il Sé personale non è nient’altro che un’emanazione di quell’enormità incalcolabile che è “Il Tutto”.

Bisogna staccarsi dall’idea di Sé come ego, se vogliamo che la nostra sia una pratica viva e creativa, e non un’attività sterile e statica. Non bisogna praticare tanto per praticare; chi si adagia in una pratica ripetitiva e formale perde solo tempo e non realizza la chiara visione delle cose così come sono.

Mon Do

Domanda:

Tutti i fenomeni, la realtà, il Tutto è impermanente, e in ogni istante non è mai lo stesso. Io mi siedo in zazen, in una posizione che è sempre la stessa, e anche mentalmente cerco di pormi nella stessa condizione del cielo immobile che fa passare le nuvole.

Risposta:

Ma per quanto io pensi di essere immobile, in realtà non lo sono, perché la mia immobilità è la somma del movimento di miliardi di molecole, di atomi che mi compongono. Io penso di essere fermo, ma in realtà mi muovo; non solo, in realtà sto viaggiando col pianeta Terra a migliaia di chilometri al secondo. Noi cerchiamo di stare fermi, ma il sangue gira, il cuore batte e tutto il nostro corpo è l’immagine del movimento.

Noi cerchiamo l’immobilità, anche perché solo con essa noi possiamo avere una migliore percezione della mobilità stessa. Se io mi muovo insieme alle cose, mi sto muovendo insieme alle cose che hanno una certa velocità, ma non è la loro velocità reale; non esiste la velocità reale, perché se io mi immobilizzo percepisco un’altra velocità.

Anche lo stare fermo è, comunque, un’attività cinetica. Nulla può essere immobile, anche perché per poter esistere deve poter bruciare; il fuoco cerca il fuoco poiché esso è vita. L’energia produce movimento, il movimento produce attrito, l’attrito produce consunzione, la consunzione produce elementi che sono in moto perpetuo.

La funzione finale, assoluta dell’insegnamento del Buddha consiste nel raggiungere prima o poi, non necessariamente in questa condizione umana, l’annientamento totale di ogni possibilità di movimento, che va al di là della morte stessa, perché anche la morte è ancora movimento; l’eliminazione totale e definitiva delle cause che creano il movimento.

Il movimento, come la sofferenza  perché tutto ciò che si muove dà sofferenza  è creato dall’ignoranza e dall’attaccamento dell’ego; è il desiderio di trattenere ciò che si ama e di eliminare ciò che non si vuole. Finché sussisteranno queste condizioni, il movimento sarà in atto e il fuoco continuerà a bruciare. Ma tale fuoco prima o poi si spegnerà, e scomparirà ogni traccia di qualsiasi cosa. Il Tutto tornerà al vuoto dal quale presumibilmente è stato emanato.

Queste considerazioni, però, rientrano già nelle categorie teologiche fantasiose di cui il Buddha non fa menzione. Sono ipotesi elaborate in India, in Cina, ecc. nel corso dei millenni; tutte le teorie possono andare bene, perché nessuno può conoscere quella giusta. L’unica cosa che si sa è che tutto questo processo, questo divenire è finalizzato al Nirvana, cioè alla cessazione definitiva, all’estinzione di qualunque idea di Sé.

Nel momento in cui in un individuo l’idea di Sé è completamente e definitivamente estinta, il mondo di quell’individuo è completamente estinto; il suo mondo è cessato. Non c’è più stimolo, perché tutto è bruciato. Non è che sia finito il mondo; è finito completamente il mondo di quell’individuo. Quando il Buddha ha raggiunto la perfetta illuminazione ed è entrato nel Nirvana definitivo, ha cessato di essere.

Presso alcune tradizioni buddhiste si usa rivolgere preghiere al Buddha, ma è una contraddizione. Per “Buddhità” s’intende, infatti, la cessazione di qualunque manifestazione, e per questo si dice che il Buddha non ha orecchie, non ha mani, né occhi, né bocca; è una non-essenza al di là di tutto. Non è pensabile come un essere che abbia raggiunto un grado di spiritualità superiore, e che dall’alto dei cieli vede e provvede. Pregare il Buddha come se fosse un essere in grado di ascoltare ed esaudire rappresenta l’aspetto popolare di una forma di Buddhismo primitivo, per così dire, infantile.

Anche nel Cristianesimo ci sono forme devozionali che riflettono lo stesso tipo di ignoranza, ma anche nel Cristianesimo, se lo vediamo da un punto di vista più ampio e approfondiamo certi studi, si parla del Cristo cosmico, non di Gesù nei termini di qualcuno che adesso è in paradiso e che, se lo preghi, ti ascolta. Il Cristo cosmico è l’essenza Cristica, che è esattamente l’essenza Buddhica. Le religioni s’incontrano a un livello alto, dove la teologia si applica a una logica che non è di tipo devozionale, ma scientifico, dove la divinità viene vista come forza, non come entità antropologica.

Lo Zen è un divenire, non è un essere; è un trasformarsi, un muoversi insieme al mondo in maniera fluida, senza rimanere imbalsamati in opinioni inalterabili e preconfezionate.