IL CERCHIO VUOTO – EN KU DOJO

Lezioni: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

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7.

Incontro del 17 maggio 2007

trascrizione a cura di Giuliana Bonaldo

Siamo arrivati al settimo incontro dei dieci previsti; abbiamo affrontato svariati temi fondamentali, alcuni semplici, altri più complessi, e posto molti argomenti su cui interrogarci.

Il punto fondamentale è comprendere che pratica e illuminazione sono, di fatto, sinonimi, in quanto non c’è pratica senza illuminazione e non c’è illuminazione senza pratica.

Questa condizione, questo modo di essere, di vivere, presuppone lo sviluppo e poi il risveglio di Bodhaishin, la “Mente che cerca la Via”, la mente che riflette in sé questo desiderio, che non è soltanto il desiderio di sapere, conoscere e capire, ma proprio il desiderio di uscire dal ciclo condizionante di vita, nascita e morte per accedere a una condizione al di là dell’attività, a una condizione assoluta, a quel qualcosa che è al di là di tutti i dualismi, al di là di qualunque relazione, che non è né buono né cattivo, né bello né brutto, né gentile né maleducato, e pertanto non definibile, ma usualmente designato come “Allah”, “Dio”, “Brahma”, “Gehowa”, ecc. …: tutti sinonimi.

Bodhaishin viene risvegliata attraverso due cose. L’una è lo studio, l’applicazione intellettuale: occuparsi dei testi, ricercando e approfondendo gli insegnamenti dei maestri antichi e di quelli moderni. L’altra è l’applicazione fisica attraverso una pratica che, nel nostro caso, è lo zazen. La sinergia di mente e corpo attiva Bodhaishin, che ci riempie di energia e ci permette di fare il salto dall’altra parte, cioè di passare dal relativo all’assoluto.

Ma questo obiettivo non è raggiungibile nell’arco di qualche mese o qualche anno, poiché non è un obiettivo oggettivo da raggiungere e possedere come una proprietà privata; nell’assoluto, infatti, non potremo più riconoscere noi stessi, perché altrimenti ci sarebbe ancora una divisione tra noi e l’assoluto stesso. La realizzazione, dunque, non sta tanto nell’illuminazione in quanto tale, ma nell’andare, nel procedere verso di essa, senza illudersi di arrivare ad afferrare qualcosa da trattenere.

Ognuno di noi ha caratteristiche, natura, provenienze differenti, e quindi differenti sono le vie da percorrere per arrivare alla realizzazione della Bodhi. Nel Buddhismo sono fondamentalmente tre: la Via dello Sravaka, la Via del Pratyekabuddha e la Via del Bodhisattva.

La Via dello Sravaka (lett. “uditore”) è la via di colui che ascolta e pensa di riuscire a raggiungere la conoscenza, a penetrare e comprendere la natura dei fenomeni semplicemente attraverso l’intelletto.

La Via del Pratyekabuddha è quella di colui che studia, si applica nella pratica della meditazione, ma disinteressandosi completamente della pratica altrui, e non ha desiderio di insegnare; è una pratica assolutamente individuale, del tutto indifferente allo sviluppo spirituale del prossimo.

Entrambi questi modi di praticare il Buddhismo sono legittimi, perché gli esseri umani sono differenti e ognuno deve poter manifestare la propria Bodhichitta a seconda della propria natura. Ma per la scuola Mahayana, l’ideale superiore non è né quello dello Sravaka, che si accontenta di lavorare intellettualmente, né quello del Pratyekabuddha, che si accontenta di praticare per se stesso, bensì il Bodhisattva, il quale, consapevole che gli esseri umani soffrono e vivono nell’ignoranza e nell’illusione, dedica la propria energia ad aiutare gli altri a raggiungere la liberazione dai condizionamenti e dalla sofferenza. Il Bodhisattva fa voto di rinunciare ad abbracciare l’universo dissolvendosi nella sua totalità, e di rimanere nel mondo umano, relativo e illusorio, per sostenere gli esseri viventi nel loro percorso verso la liberazione. Il Bodhisattva è visto come l’aspetto eccelso della messa in pratica dell’insegnamento di Buddha.

Nella nostra scuola, tradizionalmente due sono le forme di comunicazione tra allievo e insegnante: una è il Teisho “discorso, sermone”, cioè l’insegnamento orale tenuto dal maestro di fronte alla comunità; l’altra è il Mon Do, lett. “domanda risposta”, in cui gli allievi interrogano l’insegnante.

Oggi faremo un Mon Do.

Mon Do

Domanda:

Come faccio ad accorgermi, durante lo zazen, se sono dentro o fuori la pratica? In altre forme di meditazione si dà, ad esempio, l’indicazione di tornare alla percezione del respiro; noi come facciamo?

Risposta:

Il problema è stabilire chi è che percepisce. Io sono in zazen e so che l’unica cosa che devo fare è rimanere sveglio, attento, consapevole di essere seduto e nient’altro. Senza nessuno scopo, senza distrazioni, mantenendo l’attenzione costante al fatto di essere seduti in zazen. Questo tipo di attenzione non dura molto, perché la mente si annoia e inizia a giocare con se stessa per passare il tempo; ad esempio, si crea storie mentali attraverso l’immaginazione, la fantasia, o suggerite da rumori esterni. E così la testa va via, e si perde la consapevolezza di essere seduti in zazen. Ma a un certo punto si attiva un meccanismo interiore, una lucina che richiama al presente, al qui e ora, e permette di riprendersi e di riportare l’attenzione alla postura. È difficile durare veramente in zazen più di cinque o sei minuti; nell’arco di cinquanta minuti si può rientrare in media quindici, venti volte. La pratica consiste proprio nell’imparare a ritornare al qui e ora sempre più velocemente; se ciò non avviene si passa il tempo a fantasticare o a pensare agli affari propri.

Zazen non è pensare, ma lasciare che i pensieri scorrano liberamente, senza ostacolarli, ma impedendo a noi stessi di agganciarci a essi e cedere alle associazioni mentali che ci trascinano fuori dallo zazen stesso.

Lo zazen ideale è una linea retta costante, ma nella realtà è una sinusoide che, come nell’elettroencefalogramma, passa da un sonnecchiare a una risalita, da un fantasticare a un ritornare alla realtà. Attraverso la pratica dello zazen ci si può accorgere di questo movimento e ritornare costantemente alla postura. È fondamentale riprendere contatto col proprio corpo e ricominciare da capo. L’arte consiste nell’accorgersi in tempo di questo su e giù e ritornare alla linea del non-pensiero, che non è un non-pensare, bensì non andare dietro ai pensieri. I pensieri vanno e vengono perché è impossibile non pensare; il programma consiste nel non seguirli.

Se mi viene in mente una cosa, il fatto che mi sia venuta in mente non è un pensiero, è l’attività mentale ordinaria; comincia a essere pensiero e fuga dalla realtà dello zazen nel momento in cui le do spazio ed energia e le permetto di dotarsi di tutta una serie di cause ed effetti associativi tali per cui non mi rendo neanche più conto di essere qui a fare zazen, ma con la testa sono da un’altra parte, come se stessi veramente sognando.

Il problema consiste nell’imparare ad accorgersene sempre più velocemente, e sempre più velocemente imparare a ritornare alla linea continua dello zazen. E un pensiero che viene in zazen non è che non sia un pensiero, ma deriva dal flusso dell’attività mentale non-associativa; per la mente passa di tutto, ma è possibile non attaccarsi né logicamente, né intellettualmente, né emotivamente e lasciare che i pensieri scorrano tranquilli, l’uno in fila all’altro, senza dar loro alcuna importanza, senza giudicarli come negativi o positivi; qualunque cosa passa per la testa va bene, l’importante è non seguirla con l’attenzione.

Domanda:

Il problema è proprio come fare a lasciare che questi pensieri scorrano. Come faccio a far scorrere i pensieri? I pensieri ci sono e io non sono al di fuori di essi; non riesco a capire il concetto di lasciare scorrere i pensieri. Io posso lasciar scorrere qualcosa che è al di fuori di me, ma se io sono dentro la cosa, come faccio a lasciarla scorrere?

Risposta:

Il problema è grosso, ma si tratta di pensare il non-pensiero come punto di partenza.

Pensare il non-pensiero è comunque un pensiero. I pensieri scorrono indipendentemente da te e da ciò che desideri. È difficile da spiegare, perché è un particolare che si scopre solo attraverso la pratica, ma c’è un modo di fermarsi tra la morte di un pensiero e la nascita del pensiero successivo. Tra il dissolversi dell’uno e il sorgere dell’altro c’è un brevissimo spazio; installarsi in quello spazio vuol dire avere un mono-pensiero costante, che è il non-pensiero. Ma avendo il pensiero di non pensare, si pensa di non pensare, che è comunque un pensiero; però si può pensare di star non pensando, e ciò toglie spazio e tempo ai pensieri emotivi che inevitabilmente si ripresenteranno appena si smette di praticare questo tipo di concentrazione.

All’inizio della pratica, ai principianti alle prime armi si possono consigliare altri tipi di concentrazione, ad esempio sulla respirazione, sulla pancia, al centro della fronte, sulla sensazione tra i due pollici che si toccano sulla punta, sull’osso sacro, ecc.; si tratta sempre, comunque, di un qualche punto di riferimento oggettivo fisico al quale fare ritorno. In una seconda fase della pratica, quando si è arrivati ad accorgersi che la mente è occupata in cose che non riguardano la realtà del qui e ora – che consiste nello stare semplicemente seduti in zazen e basta – pian piano s’impara a impedirle di divagare. Appena ci si accorge del sorgere di un pensiero relativo a una persona, o a un problema affettivo, o di salute, ecc., si sa che esso non ha alcuna relazione con lo zazen che si sta facendo in quel momento, e quindi gli si può togliere ossigeno, impedirgli di svilupparsi e utilizzare il nostro cervello per produrre immagini che inibiscono la nostra pratica. Nella terza fase si è ormai imparato a percepire il momento esatto in cui un pensiero si dissolve; a questo punto è possibile fermarsi, immobilizzarsi in quell’istante prima che ne sorga un altro, e imparare a far durare questo momento più a lungo possibile, rimanendo sulla linea dello zazen. Si può arrivare a mantenere questo stato fino a circa cinque minuti, dieci al massimo per i più esperti; poi la mente s’annoia, ricomincia a giocare, e a quel punto occorre di nuovo accorgersene, rientrare, ecc. Da questo punto di vista lo zazen è un esercizio estenuante!

Domanda:

Nella vita quotidiana, al di fuori dello zazen – ad esempio a casa, al lavoro, a contatto con gli altri, ecc. – c’è la possibilità di installarsi in questo spazio del non-pensiero?

Risposta:

Nella vita sociale, un buon praticante di zazen impara a occuparsi solo ed esclusivamente di ciò che sta facendo in quel momento, anziché fare una cosa pensandone già un’altra. La pratica dello zazen abitua mente e corpo a rimanere aderenti alla realtà, a non divagare nella fantasia, nell’immaginazione, nelle preoccupazioni, nei sogni.

Anche nel caso in cui ci si trovi a dover affrontare un dolore atroce, la tecnica consiste nel lasciare che esso manifesti se stesso così com’è, sviluppando la consapevolezza che il dolore c’è ma, contemporaneamente, si è indifferenti al fatto che ci sia. Il dolore viene, quindi, “astrattizzato” dal cervello, viene visto come un qualcosa che c’è, ma al quale si smette di reagire. Non lo si sente più legato a sé, e ciò inibisce, fino a interrompere del tutto, l’impulso a reagire per allontanarlo o risolverlo. Si può arrivare a situazioni in cui i dolori sono atroci, ma la mente smette di seguirli. Non è che il dolore diminuisca, ma è cambiato l’atteggiamento interiore nei suoi confronti; non è che il dolore non ci sia, ma viene vissuto in maniera serena. Ho un male alle gambe micidiale, ma lo guardo come se fosse il dolore di un altro, mantenendo un atteggiamento mentale costante, e in questo modo lo tengo sotto controllo.

Tale atteggiamento è lo stesso che si adotta nei confronti del sorgere dei pensieri; perché i pensieri, volenti o nolenti, sono una forma di dolore. Il pensiero nel momento in cui si produce è materia oggettiva che la mente secerne. Non è vero che il pensiero sia una cosa astratta, impalpabile, immateriale perché non si vede e non si tocca. Non è vero! Esso è materia che noi secerniamo e che produce dolore, consuma inutilmente energia e non risolve i problemi della vita.

Il problema è non seguire i pensieri che produciamo, e limitarci a osservare i pensieri che si auto-producono. I pensieri che si auto-producono sono meno grossolani, più raffinati, meno densi. Invece, più il pensiero è aggrappato a emozioni, a tensioni, a sentimenti forti quali odio, amore, astio, invidia, ecc., più sono densi, ed è tutta materia sprecata secreta dalla mente. I pensieri sono uguali ai secreti di qualunque altra parte del corpo come il sudore, l’urina, le feci, solo che, materialmente, non li vediamo.

Domanda:

A questo punto, si può dire che la Via del Buddhismo, più che alla liberazione dalla sofferenza, tenda all’accettazione della sofferenza stessa, in quanto parte della vita e quindi da non respingere? Oppure è una Via per non soffrire più?

Risposta:

Né l’uno, né l’altro. La tradizione parte dal presupposto che nascere è soffrire, vivere è soffrire, ammalarsi è soffrire, invecchiare è soffrire, morire è soffrire. Prima o poi questo ciclo di nascita e morte fondato sull’illusione finirà, perché la mente è consunta e quindi non c’è più chi soffre. Mentre si soffre, la percezione della sofferenza è parte integrante della vita, e anche il desiderare di non soffrire più è già una sofferenza. Desiderare di essere felice è una sofferenza, e anche il desiderio di qualcosa che non si ha, di fatto è una sofferenza. Quello che conta è cambiare atteggiamento nei confronti della sofferenza stessa. Non si tratta di eliminarla, perché essa è l’anima della vita, è lo scheletro attraverso il quale la vita si manifesta; qualunque attrito minimo è sofferenza per qualunque essere, sia umano che animale, e anche per la materia.

La sofferenza fa parte di tutte le attività, anche quelle piacevoli. Ad esempio, un alpinista appassionato di montagna, durante le scalate soffre. Talvolta il piacere si procura attraverso la sofferenza; il piacere stesso è figlio della sofferenza.

La sofferenza viene percepita con una connotazione negativa e dolorosa, ma la vita stessa è sofferenza. Ma la sofferenza è relativa; ciò che era insopportabile e inaudito, con la pratica diventa sopportabile, pur senza aver modificato la propria struttura e la propria natura, perché cambia l’atteggiamento nei confronti di essa; ciò corrisponde a vedere le cose come sono e per quello che sono.

Il Buddha diceva che la vita, oltre a essere una grande sofferenza, è una grande illusione, in quanto la nostra percezione della realtà è relativa e ristretta. La nostra mente ha una visione ristretta delle cose; se noi ne allargassimo la visione, molte di quelle che ci sembrano terribili ci farebbero sorridere. Ciò significa sdrammatizzare i fatti e soprattutto le cause della sofferenza. Vedere le cose così come sono, cercare di vederle con occhi più limpidi, corrisponde a rendersi conto che la realtà è tale nella misura in cui è in atto una continua trasformazione.

Le cose non sono mai quelle che sembrano; quando vedo che una cosa è in un certo modo, in realtà essa è già cambiata. Questo vale anche per le sofferenze: niente è eterno! Ad esempio, un lutto, o un grave incidente con conseguenze devastanti, sono comunque cose che, passato un po’ di tempo, saranno solo un ricordo; allora, tanto vale farle diventare un ricordo subito, anziché portarsele dietro per mesi e per anni! Le persone soffrono tanto perché si portano dietro il sacco della spazzatura della loro vita, invece di lasciarlo indietro e procedere libere e spedite con pochi bagagli.

La causa della sofferenza è l’attaccamento all’idea di un ego e l’illusione che le cose che accadono siano reali. In realtà non lo sono, hanno la stessa consistenza di un sogno. La persona che ero ieri, che ero poco fa, è morta; si muore in continuazione, ed è questa consumazione che provoca sofferenza, perché la sofferenza è attrito, e l’attrito crea calore, il calore crea energia, l’energia crea vita.

Maia, la grande illusione, l’idea che le cose durano in eterno, e quindi l’attaccamento alla salute, alla bellezza, alla ricchezza, allo stato sociale, alla casa, agli affetti, tutti modelli che sono davanti agli esseri umani per fare andare avanti il carro.

Il lavoro che facciamo qui è destrutturante. Non si tratta di refrattarietà rispetto alle cose della vita, ma di sviluppare la capacità di non attaccamento, cioè l’atteggiamento di colui che, pur vedendo crollare la sua bella casa, dentro di sé non crolla, perché vive quel disastro in maniera consapevole. Questo tipo di consapevolezza, da un lato non impedisce di vivere le cose della vita, ma dall’altro induce a una capacità di distacco dalle cose stesse per cui, quando esse ti lasciano, non è che rimani indifferente, ma in modo controllato e consapevole.

Quando hai una cosa che sai di avere, nell’avere c’è già una perdita, così come nella domanda c’è già la risposta.

Domanda:

Tutti hanno Bodhaishin, oppure no?

Risposta:

Sì, il potenziale è equamente distribuito, ma il desiderio di risvegliarla presuppone l’essere venuti a conoscenza di persone che ti rivelano come lo puoi fare, e quindi è anche una questione di Karma. Tutti hanno il potenziale di risvegliarla, perché è latente in noi; ma se nasco in un ambiente socialmente disagiato e cresco, magari, a stretto contatto con insegnamenti negativi (ad esempio furti, droga, violenze, ecc.), difficilmente potrò avere l’opportunità di conoscere la Via. Tutto dipende dalle opportunità della tua vita, dalle circostanze, dal tuo Karma.

Domanda:

Si può fare zazen anche in un letto di ospedale?

Risposta:

La posizione seduta davanti al muro è lo zazen tradizionale e ideale, ma posso farlo ovunque. Sarebbe riduttivo pensare che solo questa posizione è zazen, anche sul letto di morte posso fare zazen.

Posso farlo sdraiato nel letto con le braccia abbandonate lungo il corpo e leggermente staccate da esso, oppure seduto in tram; si può fare zazen in qualunque situazione; ciò che conta è la condizione mentale.