Riflessioni
Il Buddhismo "puro" non è legato indissolubilmente al Giappone, alla cultura Zen, cinese, coreana, indiana, ecc. Esso propone un principio universale a fondamento del comportamento individuale di ognuno, considerato nel suo specifico ambito; non propone di modellare gli individui e creare una "forma" che vada bene per tutti. Correttamente inteso, è aperto a tutte le forme di comportamento, può essere adattato a quella del "santo" come a quella dell'ultimo dei "peccatori". Il compito di un individuo è quello di portare avanti se stesso fino alla fine, con coraggio e determinazione, senza aver paura della morte, del giudizio degli altri, di sacrificarsi, di diventare povero, di diventare ricco: questo è l'insegnamento. E l'obiettivo è una morte, non una vita; è morire bene avendo ben vissuto, cioè nel rispetto della vita altrui e della propria "natura autentica".
Maestro M. Dai Do Strumia
da “Il Cammino del cercatore”
– Libreria Editrice Psiche – 2009
Lezioni: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
5.
Incontro del 19 aprile 2007
Il titolo che ho voluto dare a questo ciclo di dieci incontri è “Propedeutica al Buddhismo Zen Soto”, poiché è rivolto soprattutto a coloro che non hanno alle spalle anni di pratica; la propedeutica è volta, appunto, a istruire, a informare, più che a scendere nei dettagli specifici dell’insegnamento.
Ma qual è il nucleo centrale dell’insegnamento del Buddhismo Zen Soto?
Noi viviamo in una realtà ove apparentemente tutto ciò che vediamo, tutto ciò che sentiamo, tutto ciò che ci viene proposto, gli stimoli di varia natura (fisica, psichica, ecc. …) sembrano l’antitesi di ciò che, teoricamente, dovremmo mettere in atto seguendo la via dello Zen; se poi pretendiamo che il nostro Zen sia anche buddhista, doppiamente tutto ciò che ci circonda e che mette in movimento mente e corpo può apparire, oggettivamente, non solo come un ostacolo, ma addirittura come una vera e propria forza antitetica a quella che nella nostra scuola si definisce Bodhai Shin, ossia la “Mente di Buddha”.
La “Mente che cerca la Via” è spinta da un’esigenza profonda verso il percorso proposto dal Buddha Shakyamuni, e da tutti i Buddha che l’hanno preceduto. Il Buddha che ha indicato la Via non ha prefissato delle leggi, non ha stabilito dei dogmi, ma si è limitato a sottolineare l’importanza di certa conoscienza, invitando a prenderla molto seriamente in considerazione. Ha sottolineato che, indipendentemente dalla durata relativa della nostra vita, il Dharma in quanto tale si propaga e si manifesta indipendentemente dal fatto di essere o meno percepito dalla mente umana. La mente umana occasionalmente ha l’impressione di percepirlo, ma il Dharma non ha bisogno degli uomini; esso è intrinseco a se stesso, è presente nell’energia che permette alla terra, al sole e a tutto l’universo di proseguire il suo percorso. Tale percorso, comunque, terminerà nella polverizzazione universale all’interno della quale il Buddha Dharma non verrà minimamente intaccato, poiché la sua essenza è imperturbabile, sia riguardo ai fenomeni fisici, sia riguardo a quelli psichici.
Noi ci occupiamo di qualcosa che va al di là dei fenomeni fisici e psichici, ed è giusto, quindi, capire bene che cosa ci accingiamo a fare, quale sia il senso della nostra pratica.
Ognuno di noi cerca di mettere in funzione Bodhai Shin, ossia la mente che cerca la buddhità, l’illuminazione, la mente che ha sviluppato la chiara visione delle cose così come sono senza nulla togliere e nulla aggiungere, indispensabile per andare al di là della mente stessa. Ma finché noi abbiamo una mente che cerca, finché c’è la ricerca di qualcosa, vuol dire che c’è l’idea che ci sia qualcosa da cercare e quindi da trovare; e lì si è già fuori strada, perché non c’è niente da cercare e niente da trovare, in quanto è già tutto trovato.
Siamo condizionati da una quantità spropositata di informazioni, e non intendo solo il bombardamento continuo perpetrato da radio, giornali, TV, internet, ecc. Vi è inoltre l’impossibilità dell’uomo moderno di avere spazi di tempo realmente vuoti, senza interferenze, durante i quali poter serenamente elaborare dati semplici, come accadeva una volta nelle serate dei nostri avi in campagna. Noi dobbiamo fare i conti con il mondo in cui viviamo, ove neanche i quindici giorni di ferie riescono a sottrarci agli impulsi che ci arrivano da ogni direzione. Il Buddha Shakyamuni era disturbato da Mara e dalle schiere di demoni, ma erano tutte interferenze mentali, legate alla memoria, alla paura, alle insicurezze. Per noi, invece, è il mondo che ci circonda a riempirci di veleno, e il tempo del riposo lo dedichiamo a espellere questo veleno per far spazio allo stesso veleno. Questo è un perverso gioco collettivo; c’è chi lo vede e chi no, e chi lo vede e cerca di evitarlo rischia di dissociarsi e di non essere più capito, perché esce dai parametri tradizionalmente stabiliti da una società come la nostra.
Bisogna fare inizialmente una distinzione; la pratica dello Zen è una pratica duplice: essa può essere mentale o fisica.
Alcuni, gli accademici e gli studiosi, che per motivi strutturali o per paura della postura non sono portati a sedersi in zazen, sviluppano una conoscenza puramente intellettuale; si dedicano allo studio per poi arrivare a un’elaborazione filosofica degli insegnamenti del Buddha e di tutti i Patriarchi che gli sono succeduti, e ritengono che la bodhi, la realizzazione, non abbia bisogno della corporeità, in quanto sarebbe più che sufficiente raggiungere la conoscenza attraverso l’uso del pensiero e della mente per sentirsi gratificati dalle proprie conoscenze.
Altri, invece, tralasciano l’aspetto intellettuale perché, per sentito dire, sono convinti che basti sedersi quietamente davanti al muro, senza necessità di impegnarsi intellettualmente.
Dal punto di vista della nostra scuola, sbagliano entrambi, in quanto un aspetto senza l’altro è come un corpo cui manchi l’una o l’altra gamba. E quali sono questi due aspetti?
L’uno è il praticante che osserva se stesso, che ha idea di sé, l’altro è lo stesso praticante che non osserva se stesso e non ha idea di sé. Ma questi due praticanti sono una persona sola, non due; è la fusione tra intellettuale e fisico, tra mentale e corporeo. Lo Zazen, infatti, è una pratica psicofisica, non una pratica solo intellettuale, né solo fisica.
Possiamo studiare molti testi e ascoltare tutti gli insegnamenti dei maestri, ma quando siamo seduti davanti al muro, l’impegno che dobbiamo mettere sta nel lasciar cadere non solo le nostre problematiche personali di individui (sentimenti, emozioni, ecc.), ma anche tutto il bagaglio intellettuale fino a quel momento acquisito e accumulato. Mettere insieme questi due aspetti, l’intellettuale e il pratico, il fisico e lo psichico, è il lavoro che noi dobbiamo fare, senza privilegiare nessuno dei due.
In pratica, siamo in tre: ci sono io che vedo il mio aspetto mentale, culturale, cerebrale, psicologico, e contemporaneamente vedo me stesso come corpo, carne, ossa, cervello, ecc. ...; e poi c’è qualcosa in più, che non è il mio “Io”, il mio “Ego” che mi osserva, ma semplicemente la sintesi di entrambi, che attraverso il mangiare, il bere, il camminare, il dormire, il pensare, mi manifesta. Si tratta di riunirli e di trascenderli.
Quando noi facciamo zazen, dovremmo farlo senza pensare; finché pensiamo non facciamo zazen. Lo zazen correttamente inteso deve essere un “non-pensare”. Esso è basato sul concetto di Mushotoku, letteralmente “senza scopo, senza interesse, senza intenzione”; quindi un’attività pura e cristallina, fine a se stessa, che percepisce se stessa come già la realizzazione o l’illuminazione, e non come un mezzo per ottenerla. In altre parole, la chiara visione delle cose così come sono, senza niente togliere e niente aggiungere, così come il pesce nuota nell’acqua e gli uccelli volano nei cieli.
Leggo brevemente alcuni passi di Eihei Dogen Zenji nello Zazenshin, titolo di un capitolo dello Shobogenzo che letteralmente significa “Il pungolo dello Zazen” .
Egli inizia con una breve citazione del maestro Yakusan Kodo (751-834):
Mentre il maestro Yakusan Kodo stava seduto in Zazen, un monaco gli chiese:
“Cosa pensi quando stai seduto così imperturbabile?”
“Penso il non-pensiero!”
“Come si pensa il non-pensiero?”
“Con il senza-pensiero!”
Alla luce di queste parole del grande maestro, dobbiamo apprendere lo Zazen imperturbabile e dobbiamo trasmetterlo. Questo è il modo corretto di applicarsi allo studio della Via.
Pensare il non-pensiero: in esso c’è la pelle, la carne, le ossa e il midollo del pensiero, e la pelle, la carne, le ossa e il midollo del non-pensiero …
Il monaco chiese: “Come si pensa il non-pensiero? Non c’è pensiero nello Zazen imperturbabile? Questo sedersi imperturbabile si espande ovunque, e non c’è luogo dove non giunga” ...
Il grande maestro disse: “L’impiego del senza-pensiero è una cosa molto limpida, e comunque quando si pensa il non-pensiero si ricorre necessariamente al senza-pensiero” …
Quando ci sediamo in Zazen, sappiamo che possiamo assistere a tutto quello che ci passa per la testa; non può esserci una legge che imponga di smettere di pensare, perché se pensi non è giusto.
Il flusso dei pensieri è costituito perlopiù da elaborazioni mnemoniche, e quindi ricordi, immaginazioni, fantasie, stati vagamente onirici tra il sonno e la veglia, volizioni. Tutto ciò non può essere definito pensiero, ma residui che attraversano la mente, e sono tali anche se riguardano il futuro.
Il pensiero è un’altra cosa; è un’attività forte, potente, relativa alla realtà. Tutto ciò che non è relativo alla realtà autentica, concreta, oggettiva non è pensiero, è attività mentale; non possiamo definire in maniera generica questa attività chiamandola “pensiero”.
Il pensiero non è ciò che ci passa per la testa riguardo al passato o al futuro, il pensiero è un’energia creativa; quando penso, lo faccio attraverso il cervello, il sangue, le ossa, tutto il mio corpo. Tra il pensiero attivo e la mia corporeità non c’è alcuna separazione: io sono ciò che penso e penso ciò che sono simultaneamente, corpo e mente sono uniti.
Questo è il meccanismo che va individuato e lasciato cadere se vogliamo fare zazen in maniera corretta. Il problema non sono tanto le fantasie, le immaginazioni, i ricordi, i desideri, le volizioni, ecc. … il problema è un altro. Quando mente e corpo funzionano in maniera simultanea, quello è reale, quello c’è, ma è proprio quello a dover essere lasciato cadere, perché è quello che ci lega karmicamente a tutti gli eventi, tenendoci legati a un’idea di “Ego”, a un’idea di “Io”, e quindi separati dall’insieme, divisi dall’universo. Non abbiamo più la percezione dell’insieme come un’unità, ma vediamo un mondo fuori di noi e noi come osservatori rispetto al mondo; siamo spaccati, separati, e non c’è zazen, visto che, di fatto, zazen significa unione, interazione spontanea senza idea di “Ego”, senza idea di “sé”. Zazen è fluire armoniosamente come l’acqua e le nuvole.
Quindi, anche quando Dogen dice di pensare il non-pensiero, egli sta pensando. Il maestro dice che l’impiego del senza-pensiero è una cosa molto limpida e, comunque, quando si pensa il non-pensiero si ricorre necessariamente al senza-pensiero.
Nel senza-pensiero c’è qualcuno, e questo qualcuno è ciò che ci sostiene
è la terza entità. C’è la mia entità fisica, la mia entità psichica, e io che sono una terza entità: unendo le due parti ne produco una terza.
Anche se nel sedersi imperturbabilmente ci fosse il nostro io, questo io non consisterebbe solo nel pensiero, ma sarebbe tutt’uno con lo stare seduti imperturbabilmente in Zazen. Essendo il sedersi imperturbabilmente il sedersi imperturbabilmente, come può il sedersi imperturbabilmente pensare di sedersi imperturbabilmente?
Di conseguenza, il sedersi imperturbabilmente non è la misura del Buddha, non è la misura del Dharma, non è la misura dell’illuminazione, non è la misura della comprensione.
Quello che Yakusan ha tramandato è, senza interruzioni, in linea di trasmissione diretta, la trentaseiesima generazione da Shakyamuni Buddha. Se risaliamo indietro a cercare, alla trentaseiesima generazione vi è il Buddha Shakyamuni, e quindi nella corretta trasmissione c’era già il corretto pensare il non-pensiero.
Tuttavia, invece, alcuni dicono che lo Zazen è uno stato di pace e di tranquillità, ma questo modo di vedere non è neppure all’altezza della scolastica Hinayana, ed è anche inferiore al veicolo degli uomini e del cielo. Chi ha questa visione, come può essere detto uno studioso di Buddhismo? Attualmente, nella Cina della dinastia Song sono numerose le persone che praticano in questo modo; come è triste vedere lo sconvolgimento della Via dei Patriarchi! Inoltre, vi sono altre persone che sostengono che seguire la Via dello Zazen è necessario ai principianti e agli studenti avanzati, ma che è una pratica che non necessariamente debbano seguire i Buddha e i Patriarchi, in quanto già illuminati.
Per costoro, camminare è Zen, sedere è Zen, parlare, stare in silenzio, muoversi, stare fermi sono anche Zen, e tutte queste cose sono la quiete naturale. Perciò non attenetevi soltanto agli sforzi della pratica del momento. Gli adepti della scuola Rinzai hanno in molti questo modo di vedere. Essi hanno preso questa via a causa della negligenza della trasmissione della vera essenza dell’insegnamento del Buddha. Cos’è la mente del principiante? Fino a che punto si può parlare di mente di principiante?
Bisogna sapere che seguire lo studio della Via è seguire la via dello Zazen. Il concetto fondamentale è che lo Zazen è una pratica del Buddhismo che non cerca di far diventare un Buddha. Proprio perché la pratica del Buddhismo non consiste nel diventare un Buddha, il koan viene realizzato. Il corpo Buddha non diventa un Buddha; quando i lacci sono spezzati, il Buddha seduto non ostacola il diventare Buddha. In quel momento da 1.000 anni, da 10.000 anni, fin dall’inizio, abbiamo la forza di entrare nel Buddha e di entrare in Mara [la divinità indù della illusione]. Andando avanti o andando indietro, vi è facilmente la capacità di riempire fossi e valli….
Il maestro Kozei Daijaku disse: “Ho intenzione di diventare un Buddha!”.
Dobbiamo chiarire il significato di queste parole. Cosa si deve intendere per “diventare un Buddha”? Vuol dire diventare un Buddha per mezzo del Buddha? Vuole dire il diventare un Buddha costruito dal Buddha stesso? Vuole dire diventare un Buddha facendo apparire una faccia o le due facce del Buddha? L’intenzione di diventare un Buddha è lasciar cadere, e il lasciar cadere è il diventare un Buddha? O ancora, benché diventare un Buddha significhi molte cose diverse, diventare un Buddha sta tutto dentro questa intenzione?
Si deve sapere che le parole di Daijaku significano che sicuramente Zazen è diventare un Buddha. Lo Zazen è sicuramente l’intenzione di diventare un Buddha. L’intenzione deve precedere il diventare un Buddha e deve seguire l’essere diventato un Buddha, e deve esserci nel preciso momento in cui si diventa un Buddha.
Se allora chiedessimo: “Quanto questa intenzione ha a che fare con il diventare un Buddha?”, potremmo rispondere che: “Questo coinvolgimento causato dall’intenzione di diventare un Buddha chiama altri coinvolgimenti della stessa natura. Allora, i singoli coinvolgimenti che spingono a realizzare il Buddha sono ciascuno l’espressione di questa intenzione di diventare un Buddha. Essi, senza fallo, ci presentano direttamente davanti a noi la realizzazione di Buddha. Non si deve evitare nessuna di queste intenzioni. Se cerchiamo di evitarle, distruggiamo il corpo e perdiamo la vita, e quando distruggiamo il corpo e perdiamo la vita questa è soltanto una delle varie sfumature dell’intenzione.”…..
Allora, il punto fondamentale è questo: dobbiamo renderci conto che finché il nostro agire è finalizzato all’ottenimento di qualcosa – e questo non vale solo per lo Zazen, ma anche per qualunque altra attività della vita – finché nel nostro agire c’è anche la minima traccia di intenzione che non sia l’atto stesso in cui viviamo, ma che sia in qualche maniera proiettato, per quanto interessanti e positivi possano essere i risultati che otterremo, essi non avranno quella purezza, quella cristallinità che avrebbero avuto se fossero stati fatti, compiuti senza l’idea del tornaconto, senza intenzione, senza scopo, Mushotoku, senza obiettivo. Facendo così, si manifesterebbe nella realtà una nostra raggiunta comprensione, la buddhità.
Un Buddha può essere chiunque che, nel momento in cui fa una cosa, la fa perché è quella la cosa che sta facendo; ma ciò non vuol dire che non debba dare un senso alla cosa che sta facendo. Se devo andare a Milano, compro un biglietto, non salgo in treno senza; non si parla di questo tipo di intenzione, si parla di attività profonda del cuore, che non deve essere viziata da un progetto egoistico, basato sul tornaconto personale.
A quel punto l’azione è pura, perché mente e corpo sono funzionali e funzionanti insieme, ma non si aspettano nulla in cambio, e questo è l’atteggiamento del non-pensiero Hishiryo, l’assenza di idea del Sé.
Il nostro zazen deve essere traslato nella vita; lo zazen che facciamo nel dojo è un’attività di laboratorio, di ricerca simbolica dal punto di vista dell’azione, perché siamo immobili davanti al muro, chiusi in una stanza. Non è che, di fatto, interagiamo con il mondo esterno; anzi, semmai ci togliamo dal mondo. Però impariamo, facendo zazen, a usare la mente in una maniera nuova, più fresca, più libera, meno condizionata, e pian piano, poi, con gli anni questa capacità si evolve, ma la sua evoluzione è cristallina solo nella misura in cui non è legata a un’idea di Ego, questo è il punto fondamentale.
Arriverò a comprendere che non sono io a fare zazen, ma è zazen che, attraverso di me, ha l’opportunità di manifestarsi come azione pura, non contaminata, perché non sostenuta dall’idea di utilizzo, di strumentalizzazione, non più visto come qualcosa che io utilizzo per raggiungere qualcos’altro, che potrebbe essere l’illuminazione, la buddhità, ma la buddhità stessa che, attraverso di me, si manifesta in maniera semplice e naturale, senza infrastrutture legate all’idea di Sé o di Ego.
Diventiamo semplicemente una manifestazione vivente della natura di Buddha, senza togliere niente a noi stessi e senza aggiungere niente al Buddha, perché il Buddha non è un’entità, non è un essere, non è un qualcosa al di fuori di noi, né dentro di noi, ma è la totalità di tutti i fenomeni, è l’energia che fa girare i pianeti, che sostiene le galassie, che fa battere il mio cuore, crescere le piante, ardere il fuoco, scorrere l’acqua; è la forza per cui i pesci nuotano nell’acqua e gli uccelli volano nel cielo.
Finché mente e corpo non diventano una cosa sola, la nostra pratica è o solo intellettuale, o solo fisica, e se le due cose non vengono messe assieme non si produce il terzo elemento, che è quel quid che riconosce entrambi e che ha idea di sé come colui che riconosce i due.
Continuando, poi, abbiamo un quarto elemento, cioè colui che riconosce colui che riconosce i due, e diventa un processo a catena; a un certo punto bisogna fermarsi e semplicemente vedere gli uccelli che volano e i pesci che nuotano. Montagne e fiumi tornano a essere montagne e fiumi.
Mon Do
Domanda:
Potresti precisare meglio, per favore, i concetti di “pensiero” e di “non-pensiero”?
Risposta:
Il punto che va messo a fuoco è che l’attività mentale non è il pensiero; l’attività mentale è una secrezione del cervello di cui ci rendiamo conto man mano che si manifesta, è il pensiero così detto “grossolano”, un miscuglio di memoria fatto di ricordi, immagini, fantasie su ciò che si pensa di realizzare in futuro, ecc. …, ma non è ciò a cui ci si riferisce quando si parla di “pensiero”. La mente è piena di pensieri, ma questi non sono pensieri attivi che produco, bensì quelli che, fuori da ogni controllo consapevole, mi passano per la testa, creando nel cuore emozioni, tumulti, paure, piaceri, sofferenze.
Quand’è, quindi, che penso veramente ciò che voglio pensare? Quand’è che smetto di essere schiavo, dipendente, condizionato dai pensieri che mi vengono in mente, secrezioni postume di eventi precedenti che mi fanno battere forte il cuore se sono emozionato, o piangere se sono pensieri tristi, o entusiasmarmi se sono pensieri proiettivi? Quand’è che smetto di dipendere dai pensieri che si pensano da soli? In realtà, questi non sono pensieri che formulo io: io sono pensato dai pensieri.
Cosa devo fare, dunque, quando mi siedo in zazen? Controllo la postura, mi rilasso, tutto ciò che mi passa per la mente devo lasciarlo andare restando imperturbabile, perché so che è impossibile fermarlo, anche se prendo un anestetico o un sonnifero. Sono lì, e devo semplicemente accettare che mi passerà per la mente un incalcolabile numero di cose, fantastiche, idiote, intelligenti, orribili, tremende: di tutto! Devo essere pronto a veder passare, senza giudicare, qualsiasi cosa mantenendo un atteggiamento di imperturbabilità nei confronti di tutto quel materiale, che non va visto come pensiero, ma come secrezione mentale, e cioè “non-pensiero”.
I “pensieri-secrezione” sono come le foglie attaccate all’albero che con il tempo seccano, e cadono; ma le foglie non sono l’albero, il vero albero sono le radici ben protette e radicate nella terra.
Tutta questa massa di materiale mentale di scarto non mi deve interessare, nel mio zazen concentrato lascio passare tutto in maniera imperturbabile; il pensiero vero è il non-pensiero, il senza-pensiero.
Il pensiero vero è vedere quello che comunemente vedo come pensiero, e quindi penso al non-pensiero. Pensare al non-pensiero è il primo passo verso la realizzazione di Bodhai Shin cioè la “Mente che cerca la Via”. Finché pensi di non dover pensare, comunque, pensi di non dover pensare, ma la tecnica, l’arte, sta nel lasciar cadere mente e corpo e, aprendo le mani del pensiero, cessare di pensare di non pensare.
Domanda:
Questo corrisponde a rinunciare a distinguere tra Nirvana e Samsara?
Risposta:
In realtà, il Nirvana è il Samsara, e il Samsara è il Nirvana. Chi pensa di sfuggire al Samsara e di rifugiarsi nel Nirvana, pensando che il Nirvana sia la negazione del Samsara, è nel Samsara più degli altri!
Il divenire e la sua cessazione sono interdipendenti, non separabili. Siamo già illuminati, nulla nasce da nulla, dentro a ognuno di noi c’è già tutto!
Così come ci sono in potenza, latenti, tutte la malattie, ci sono anche tutte le sanità. L’inferno e il paradiso non sono separati, vita e morte non sono separate, esserci e non esserci non sono separati, pratica e illuminazione non sono separate. Allora si arriva alla chiara visione delle cose così come sono, dove non c’è separazione, non c’è distinzione, ma solo l’illusione che il mondo sia duale. Noi viviamo nell’illusione della visione duale, e a causa di questo non ci rendiamo conto di essere già illuminati, e che non c’è nessuna illuminazione da raggiungere.
Un cavallo che si guarda allo specchio, se non sa di essere un cavallo, si domanda che cosa sia quella crreatura che vede allo specchio.
La funzione essenziale di tutti i Buddha:
I Buddha prendono sempre i Buddha come loro funzione e realizzano questa funzione: Questo è lo Zazen.
La funzione essenziale di tutti i Patriarchi:
Come disse Ekaku? l mio maestro non aveva un detto simile. Questo principio è “i Patriarchi”. Per questo, il Dharma viene trasmesso e la veste viene trasmessa. Le facce del detto “voltare la testa e cambiare la faccia” sono “la funzione essenziale dei Buddha”. Le teste del detto “cambiare la faccia e voltare la testa” sono l’“essenza funzionale dei Patriarchi”.
Conoscere senza venire in contatto con le cose.
Qui non si tratta della conoscenza percettiva, perché essa e di poco conto, e non è neppure una conoscenza di tipo intellettuale, perché essa è artificiale. Per questo, conoscere è non toccare le cose, e non toccare le cose è conoscenza. Essa non deve essere tenuta in conto di conoscenza universale, né considerata come auto-conoscenza. Quel non toccare le cose significa: “Nel luogo chiaro viene, nel luogo chiaro colpisco; nel luogo scuro viene, nel luogo scuro colpisco, e sedersi distruggendo la madre che dà vita alla pelle”….
In pratica, la stessa cosa può essere vista in due maniere completamente opposte. Voltare la testa e cambiare la faccia è fondamentale, nel senso che, a seconda di cosa tu guardi, a seconda di quello che tu osservi, il tuo stesso volto cambia, non solo quello fisico, ma proprio il tuo volto. Non c’è un volto unico che tu manifesti in rapporto alle cose, ma hai mille volti in rapporto a mille cose; la funzione è voltare la testa e cambiare la faccia.
Questo vale nella vita di tutti i giorni, con ognuno sei diverso, non puoi essere uguale con tutti, e ciò vale anche per l’attività mentale. A seconda del pensiero che ti passa per la testa, fai una faccia o ne fai un’altra. Sei triste? Sei allegro? Dalla faccia sei vede che cambi i pensieri, mentre l’imperturbabilità presupporrebbe un modellarsi costantemente all’imperturbabilità rispetto a qualunque cosa passi per la testa. Infatti nello Zen si dice che la risposta migliore sia: “Ah sì? Davvero?” per qualunque cosa ti venga detta. Da: “Hai vinto un miliardo!” a “Ti è morto il cane!”, la risposta è la medesima, imperturbabile, perché sai che tutto è relativo e impermanente, tanto il cane, quanto il miliardo, e quindi non manifesti né particolare entusiasmo per l’uno, né particolare dolore per l’altro.
Si insegna che, se uno ha la chiara visione delle cose così come sono, guarda passare le cose sullo schermo del non-pensiero, perché vede la vacuità in ogni cosa, e non solo in qualche cosa. Vedendo la vacuità impermanente, la non sostanzialità nell’universo nella sua assolutezza non c’è più nessun dettaglio particolare che lo colpisca positivamente o negativamente.
Ciò non significa diventare indifferenti sul piano delle emozioni e dei sentimenti, ma vedere le cose per quello che sono. Non si tratta di interrompere i processi spontanei della psiche basati sulle emozioni, sui sentimenti che vanno dall’amore all’odio, non è questo da evitare; è da evitare il farsi prendere e diventare schiavi. Il problema non sono le passioni e i sentimenti, ma la dipendenza da essi. Provarli è fondamentale, viverli è essenziale, perché sono la vita stessa; dipenderne è il problema!
Vedere le cose così come sono è fondamentale; se sono un chirurgo e devo aprire l’addome di un bambino, non posso farmi prendere dall’emozione, altrimenti mi tremano le mani; devo controllare la mia pena; e questo vale per tutto. Quando arriverà il momento della morte, dovremo essere imperturbabili anche di fronte a essa.
Bisogna mantenere un’imperturbabilità che nasce dalla chiara visione che i fenomeni sono assolutamente instabili, e che non si può fermare la bellezza, non si può fermare la ricchezza, né la salute, né un amore che se ne và. Non puoi fermare nulla; l’unica cosa che puoi fare è osservare il divenire, il fluire dei fenomeni come un gioco della mente detto “non-pensiero”.
Applicare al non-pensiero il pensiero significa pensare il non-pensiero; ma chi è che pensa il non-pensiero?
Il Buddha non pensa, perché se pensasse non sarebbe un Buddha. Il Buddha non ha mente, non ha cuore, non ha gambe, non ha orecchi, non ha naso, non ha occhi … non ha nulla che lo possa rendere un essere pensante. È quel qualcosa in più, che non è neanche una supernatura, un super ego o un subconscio supervisore particolare, ma la natura stessa che, attraverso la consapevolezza, conosce se stessa; ciascuno di noi è un tramite microscopico che permette alla natura di riconoscersi.
Per quello che riguarda lo zazen, siamo forme viventi che, attraverso la postura, permettono a Bodhai Shin di manifestarsi e alla natura di Buddha di estrinsecare se stessa, di manifestarsi nel quotidiano, mangiando, bevendo, vivendo, facendo tutte le cose che ci danno più o meno piacere.
Tutto questo lavoro, questo impegno non sono mirati alla conquista di un trofeo; tutto questo è funzionale al momento principale della nostra esistenza, cioè il momento in cui arriverà al termine, perché l’ultimo attimo della nostra vita deve essere un capolavoro di imperturbabilità.
Ma l’atteggiamento d’imperturbabilità non è un fregarsene, bensì un atteggiamento realista nei confronti della realtà delle cose. Ad esempio, se sei sul margine della strada e un camion sta per travolgerti, tu ti spaventi, un rialzo di adrenalina ti fa scattare all’indietro ed evitare il camion: questo è il senso corretto dell’autodifesa. Poi tutto finisce, e tu sei imperturbabile! Ma se dopo mezz’ora pensi ancora a cosa avrebbe potuto succederti, e ti batte il cuore a mille, e poi vai raccontando a tutti l’accaduto sempre con lo stesso con pathos, … allora non sei imperturbabile, non vivi nel qui e ora, dipendi dai pensieri!
Nel momento in cui agisci non puoi e non devi essere imperturbabile, altrimenti gli eventi ti travolgono; l’imperturbabilità deve essere sempre successiva all’evento e messa in atto nel minor tempo possibile.