IL CERCHIO VUOTO – EN KU DOJO

Lezioni: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

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4.

Incontro del 5 aprile 2007

trascrizione a cura di Erika Grasso ed Enrico Salvatori

Come studiosi di Buddhismo e praticanti di zazen, dobbiamo renderci conto in questo periodo storico siamo impegnati in un’operazione del tutto particolare e delicata: l’innesto in una struttura sociale, economica, culturale, religiosa moderna, di una pratica che ottocento, mille, duemilacinquecento anni fa già si faceva, ma in ambiti del tutto differenti.

Tanto per cominciare, erano ambiti naturali: non c’erano le automobili, né gli aeroplani, né i treni e neanche le biciclette; tutti andavano a piedi, e la più rallentata realtà quotidiana aveva connotati che oggi, soprattutto in occidente, non possiamo più conoscere e sperimentare. Anche quando andiamo in montagna, cercando di starcene isolati e tranquilli per qualche giorno, lontani dalla civiltà e da tutti quelli che consideriamo i “condizionamenti della vita moderna”, abbiamo comunque il cellulare, la luce elettrica, l’automobile fuori dalla porta o al massimo a qualche chilometro lontana da noi; è quindi inevitabile che la nostra pratica subisca l’influsso, non necessariamente sempre negativo, di questi elementi in più. Quando ebbe inizio la pratica dello Zen, anzi prima ancora, quando il Buddha era in vita e andava insegnando la sua “Via”, questi elementi scientifici e tecnologici non erano assolutamente compresi nella vita quotidiana dell’essere umano.

Nostro compito è, quindi, cercare di riprendere quelli che sono gli insegnamenti e i metodi originari, ma senza dimenticarci che stiamo operando un innesto delicatissimo e per nulla semplice da mettere in pratica nel mondo moderno.

Questa pratica, inoltre, era inizialmente di carattere monastico, quindi appannaggio di specifiche categorie di uomini – e, da quando le donne sono state accolte nel Sangha, anche di donne – che rinunciavano a tutte quelle relazioni mondane e a tutti quegli aspetti che sono ordinari nella vita di un essere umano, cioè l’affettività rivolta in primo luogo, se non esclusivamente, a determinate persone (figli, coniuge, genitori, parenti stretti) e non a tutti gli esseri indiscriminatamente; la sessualità, messa da parte per indirizzarne l’energia verso altri obiettivi, la proprietà privata, ceduta e messa a disposizione della collettività, e via dicendo.

Noi siamo nati in quest’epoca, viviamo in questa società, non conduciamo vita monastica e, soprattutto, viviamo generalmente in una realtà metropolitana, con tutto ciò che comporta; nonostante tutto, però, lo zazen viene preservato intatto nella sua essenza.

Non c’è dubbio che in passato in India, in Cina, in Giappone fosse più semplice, ma era più semplice anche la gente, era più semplice la realtà quotidiana e non c’erano tutte le sovrastrutture e infrastrutture culturali, sociali, morali, etiche che caratterizzano il nostro mondo; l’uomo era immerso nella natura, ed era fondamentalmente dedito all’agricoltura; molti monaci, quindi, erano di umile origine, proletari. Bisogna, comunque, riconoscere che molti grandi maestri, provenienti da famiglie aristocratiche e benestanti, fin da piccoli avevano avuto la possibilità di studiare, mentre altri monaci avevano cominciato a studiare in età più avanzata e, non avendo alle spalle famiglie in grado di sostenerli, avevano avuto molte meno possibilità di progredire ed eccellere.

Ora leggerò una parte dell’ultimo discorso pronunciato da Kosho Uchiyama Roshi, mio maestro prima di Koho Watanabe Roshi, al monastero di Antai-ji; era il 1975, il 23 febbraio, e dando le dimissioni da abate, egli ha tenuto una lezione a tutti i suoi allievi, amici e simpatizzanti, convenuti in gran numero per l’occasione. In questo discorso, durato un paio d’ore, Uchiyama tratta alcune caratteristiche dello zazen; la parte che sto per leggervi ne affronta una in particolare.

Noi facciamo uno zazen che è uguale per tutti solo dal punto di vista formale, solo dal punto di vista della postura – chi meglio, chi peggio, ognuno ha la schiena che ha – però tutti stiamo seduti in un certo modo e ce la mettiamo tutta, pensando, ovviamente, di star facendo zazen. Ora, benché la postura sia fondamentale, ognuno ha il proprio zazen, che è diverso da quello del suo vicino. Ci sono, per sintetizzare, diversi modi di praticare zazen; semplificando, Uchiyama ne individua sei e li chiama Roku-do Zen, ossia lo “Zen dei sei mondi”; sono sei realtà grossolane, descritte per semplificare quale sia l’atteggiamento di ciascuno rispetto al fatto di star praticando Zazen.

Dice Uchiyama:

Zazen deve operare nella nostra vita di ogni giorno sotto forma delle Due Pratiche (Voto e Pentimento) e dei tre tipi di mente (Mente Lieta, Mente Amorevole, Mente Magnanima); e dobbiamo praticare il detto: “Guadagno è illusione, perdita è illuminazione”.

Alcuni pensano che ogni cosa avente la stessa forma dello Zazen sia identica. Alcuni buddhisti praticano discipline come lo Yoga sedendo nel loto. Seicho-no-ie (una delle nuove religioni popolari in Giappone) ha, anch’essa, un tipo di meditazione simile allo Zazen. I buddhisti dell’Asia sud-orientale praticano anch’essi seduti come in Zazen. La forma è la stessa, ma il contenuto è realmente differente. Ora, gli stranieri non possono capire la differenza.

Qui parla di stranieri perché questo discorso era rivolto sia a monaci giapponesi che a monaci soprattutto americani e qualche tedesco, suoi allievi.

Pensano che lo Yoga, la meditazione del Buddhismo dell’Asia sud-orientale e il nostro Zazen siano la stessa cosa. Perciò, voglio veramente scrivere un libro per spiegare loro che cosa sia il vero Zazen. Ho già lavorato alacremente su questo progetto. Questo [spiegare che cosa sia il vero zazen] è altrettanto o più importante che educare le persone che possono insegnare il vero Zazen. Queste due cose, scrivere libri ed educare gli studenti, nei dieci anni passati, sono state per me le due occupazioni più importanti. Fortunatamente, uno dei miei libri è stato tradotto in inglese, tedesco, francese e italiano.

Allude al testo pubblicato in Italia da Ubaldini nel 1975, col titolo La realtà dello Zazen.

Anche il numero dei discepoli in grado di insegnare sta crescendo. Sono contento di ciò.

Come ho detto prima, il contenuto dello Zazen è determinato dal nostro atteggiamento verso di esso. Il così detto Roku-do Zen (lo “Zen dei sei mondi”) non è lo Zazen che pratichiamo. Roku-do Zen comprende: Ji goku Zen (ossia uno “Zen infernale”), Gaki Zen (ossia uno “Zen degli spiriti famelici”), Chikusho Zen (ossia uno “Zen animalesco”), Shura Zen (ossia uno “Zen per spiriti che amano combattere”, asura), Ningen Zen (lo “Zen degli esseri umani”) e Tenjo Zen (lo “Zazen degli spiriti celesti”).

Quindi sono sei le forme o modi di praticare zazen su cui Uchiyama Roshi ci invita a portare la nostra attenzione. Si insegna che per praticare correttamente lo zazen si debba stare semplicemente immobili e attenti che la colonna vertebrale sia ben diritta, la respirazione avvenga in modo naturale, e a non farsi trascinare dalle fantasie, dall’immaginazione, dai sogni, dai desideri, dalle tendenze, dalle passioni, e che ogni qualvolta ci si accorga di essere stati trascinati via dall’oggettivo qui e ora, si ritorni immediatamente alla postura, riprendendo lo zazen, aprendo le mani del pensiero e lasciando cadere mente e corpo: queste sono le indicazioni di base.

Ognuno di noi ha una propria natura specifica, un proprio carattere, un proprio modo di essere sia sul piano comportamentale che su quello dell’uso della mente, del modo di pensare e di ragionare, quindi il mio zazen non sarà mai come quello di ciascuno di voi: quello mio è tutto mio, quello vostro è tutto vostro. Bisogna stare molto attenti, perché non c’è uno zazen uguale per tutti: ci sono minimo sei forme fondamentali, ognuna delle quali suddivisibile in altre forme.

In un mio commento a questo passo avevo scritto:

Il terzo capitolo è un elenco approssimativo e sintetico dei vari modi di affrontare la pratica. A chi non ha molta esperienza in merito, questo discorso può risultare non solo impegnativo dal punto di vista intellettuale, ma anche un po’ fuorviante, in quanto si può pensare che, quando Uchiyama Roshi definisce i vari tipi di Zen, voglia dire che ci sono persone in un modo, altre in un altro, e così via.

Uchiyama Roshi si rivolge qui ad un pubblico estremamente preparato e abituato ad affrontare tali argomenti, e quindi dà per scontate una serie di cose che noi invece non siamo ancora in grado di dare per scontate. Credo infatti che la maggior parte di voi non sappia nemmeno di cosa si parli quando sente nominare un tale elenco di approcci alla pratica; in questo senso, ogni termine meriterebbe da solo una serata intera, quindi sarò costretto a semplificare, ma se ci saranno domande specifiche, sarò disposto a rispondere.

Il punto fondamentale è che prima di Buddha Shakyamuni, ci sono state generazioni e generazioni di Buddha altrettanto perfettamente illuminati; pertanto il Buddha Shakyamuni, il principe Siddharta (il Buddha storico) viene preso come punto di riferimento ideale, tenendo conto che, prima di lui ve ne sono stati un numero incalcolabile (infatti si parla di Bibashi Butzu, che è il Buddha primordiale). Ad esempio, nella nostra scuola si recita un sutra dove si elencano tutti i Buddha precedenti a partire dal Buddha primordiale. Tutti questi Buddha, nelle età precedenti al Buddha storico, hanno praticato sedendo nella posizione del loto, in silenzio.

Il Buddhismo non ha nulla a che vedere con lo Yoga e con l’Induismo, ma dallo Yoga e dall’Induismo ha recuperato la cosa più importante, la postura – il loto intero e il semiloto – e la respirazione. Tutto il resto è stato poi rielaborato col tempo, col superamento delle superstizioni indù, e ne è uscito fuori il Buddhismo. Però, dal punto di vista tecnico della pratica, noi oggi, in questo dojo, facciamo esattamente quello che tremila, quattromila anni or sono altri esseri umani facevano con, grossomodo, il medesimo intento: liberarsi dai condizionamenti sensoriali sperando di attingere a qualcosa di più ampio, di più grande, di più comprensivo del Tutto. È un modo primitivo, ma già allora ben consolidato, di riconoscere la vacuità di sé come individuo e il bisogno di fondersi con la totalità. La parola stessa Yoga significa “unione” e, simultaneamente, “soggio­gare”; quindi, soggiogare se stessi per raggiungere l’unione col tutto. Hanno provato proprio di tutto: dallo stare in piedi su una gamba sola per dei giorni, al sedere nudi sulle spine contemplando un cadavere, al sedere immobili in cima a una montagna, senza né mangiare né bere, nel vento e nel freddo… insomma, l’uomo ha sperimentato proprio di tutto per trascendere la limitatezza che percepisce dentro di sé.

L’insegnamento di Buddha è stato proprio que­sto: dopo aver sperimentato egli stesso tutte le forme ascetiche, anche le più estreme, è giunto alla definizione della “via di mezzo”, e quindi ha percepito che non si trattava né di digiunare, né di martoriarsi la carne e lo spirito, ma di condurre una vita armoniosa, cercando di non fare né troppo di questo né troppo di quello, e quindi di rimanere a metà tra ogni forma estrema, sia in positivo che in negativo. Lo Zazen è la rappresentazione concreta di questo atteggiamento.

Quando ci sediamo in Zazen, dobbiamo mantenere un atteggiamento consapevole del fatto che stiamo mettendo in atto l’estrema propaggine evolutiva dello Yoga precedente il Buddha Shakyamuni stesso. Siamo, in un certo senso, la prua di un fenomeno che procede nel tempo e nello spazio. Lo Zazen rappresenta ciò, poiché di fatto è Yoga, Raja-Yoga; contemporaneamente, a differenza dello Yoga, che viene praticato con l’intento di ottenerne in cambio dei benefici (sul piano dei poteri psichici, della salute mentale e fisica, dell’equilibrio nei rapporti con le altre persone…) e quindi per il desiderio di sentirsi “a posto”, lo Zazen che noi pratichiamo, è già il risultato stesso, oltre il quale è praticamente impossibile immaginarsi qualcosa di me­glio. Questa è la differenza tra Yoga e Zazen: il Raja-Yoga è apparentemente identico allo Zazen, ma ciò che cambia è il contenuto, ossia ciò che l’individuo sta mettendo in atto. Se pratichiamo Zazen illudendoci che, in virtù del fatto di fare Zazen otterremo miglioramenti sia sul piano qualitativo che altro, pur non facendo niente di male, dobbiamo sapere che stiamo facendo Yoga e non Zazen. Quando chi pratica Yoga, smette di aspettarsi qualcosa di particolare dal fatto stesso di fare Yoga, sta facendo Zazen.

Nella nostra vita, nella nostra pratica, siamo sempre trasportati un po’ da questa e un po’ da quell’altra parte; il nostro compito è di trovare una via di mezzo tra queste due estremità. Ci dovremmo trovare tra lo Yoga e lo Zazen.

Uchiyama dice: “Guadagno è illusione, perdita è illuminazione” (lo cita solo: questo è un detto molto antico). “Guadagno è illusione” nel senso che se pratico, sforzandomi di sedere immobile, pensando di guadagnare, mi sto illudendo; mentre invece se, praticando, mi lascio andare, non mi aspetto nulla e quindi vivo in perdita (nel senso che non creo nessun tipo di attaccamento al fatto che sto facendo Zazen), quella automaticamente è illuminazione, poiché ho cessato di nutrire interessi di guadagno e di tornaconto, e quindi la mia azione (in tal caso lo Zazen) è pura e non contaminata.

Un altro aspetto interessante da analizzare è che diciamo genericamente: “Qui facciamo Zazen!”. A un estraneo che chiedesse cosa fanno quelle dodici, quindici persone sedute tutte insieme a quel modo e in silenzio, si potrebbe rispondere: “Fanno Zazen!”. In realtà, non si sa cosa stiano facendo! Uno pensa al prezzo delle uova, l’altro alla fidanzata, ecc., … ognuno pensa ciò che pensa. Naturalmente sono tutte cose che si ha il sacrosanto diritto di pensare, ma che con lo Zazen non hanno nulla a che vedere.

Ora, a prescindere dal contenuto e dalla qualità dei pensieri che possono passare per la testa di chi è seduto in Zazen, rimane il fatto che, a seconda del tipo di vita, di educazione, di esperienze, di traumi che si sono subiti nella vita, vi sono persone che più di altre tendono a trovarsi in uno di questi sei mondi (tra l’altro, questo è un elenco estremamente sintetico, approssimativo, che reputo assolutamente insufficiente) e cioè quello infernale, quello famelico, quello animalesco, quel­lo guerriero, quello umano e quello spirituale. Nessuno di questi sei mondi corrisponde al corretto Zazen correttamente trasmesso.

Dice Uchiyama:

Che cos’è il Ji goku Zen? Vi sono alcune persone che si spaventano quando sentono la parola Zazen. Vi sono molte di queste persone tra i preti buddhisti. Alcuni monaci risiedono per un certo periodo nei monasteri ufficiali per essere qualificati come preti a capo di un tempio. Sebbene essi odino lo Zazen, sono costretti a farlo. Questa è per loro un’applicazione quale quella di essere all’in­ferno. Lo Zazen fatto con tale atteggiamento è chiamato Ji goku Zen. È realmente senza significato.

Uchiyama Roshi parla qui di persone che stanno vivendo una realtà monastica, e quindi di reclusione. Avendo eliminato i rapporti sociali esterni, essi si ritrovano in una dimensione in cui lo Zazen è semplicemente parte del “programma”, e non scelto per vocazione o per intuizione.

Tra di noi, non c’è nessuno che si possa considerare un praticante Ji goku Zen, perché troverà sempre qualcuno che gli dice: “Ma chi ti ha chiamato? Se non ti piace, vai a farti un giro!”, mentre per questi disgraziati non è possibile: è una questione di “carriera”! Quando praticare Zazen è una questione di carriera, la faccenda diventa particolarmente grave… io, personalmente, ho conosciuto tantissimi individui, monaci buddhisti, in questo tipo di inferno. Costoro non riuscivano assolutamente a capire come io potessi praticare “a fondo perduto”, dato che la pratica, per loro, non era altro che un inevitabile “pas­saggio” nella burocrazia buddhista della nostra scuola per poter accedere alla consegna dei documenti che li qualificano come insegnanti. Quindi, potete immaginarvi quanti tra i maestri Zen giapponesi siano dei “pezzenti” sotto il profilo dell’insegnamento, visto che insegnano a fare agli altri ciò che a loro fa schifo!

Bisogna tener conto che nel buddhismo Zen, come in tutti i casi in cui la religione si mescola al sociale, e quindi al politico, ci sono delle strette correlazioni tra il diventare Abate di un tempio ed ereditare tutta una serie di privilegi; essendo una posizione ambita, c’è la corsa alla conquista di tale posizione. Lo zazen è un optional fastidioso, imposto a coloro che, prima o poi, occuperanno posizioni di potere, saranno a capo di grandi templi, con molti fedeli che offriranno loro sostanziose offerte; lo zazen può fungere da deterrente per limitare il numero di persone che avranno accesso a tali qualifiche.

Prosegue Uchiyama:

Poi vi è Gaki Zen. Questo è il tipo di Zazen fatto dalle persone che corrono dietro all’illu­minazione esattamente come gli spiriti famelici corrono dietro al cibo.

Nel Buddhismo, non solo giapponese, il Gaki rappresenta la natura famelica in senso morboso.

I Gaki, infatti, vengono solitamente identificati come spiriti famelici che abitano le cucine dei monasteri e anche di qualche casa, possibilmente patrizia. Il difetto dei Gaki, il loro tormento, è che hanno pancioni enormi e bocche microscopiche, grandi quanto la punta di uno spillo, attraverso cui riescono a far passare non più di un microrganismo per volta, e quindi si ritrovano, specialmente di notte, a dare l’assalto a montagne di cibo senza riuscire minimamente a soddisfare la fame. È il motivo per cui, tradizionalmente, si lasciano sempre sugli altari delle offerte di cibo che si finge siano per il Buddha, ma che in realtà sono per i Gaki.

Questo tipo di famelicità che, simbolicamente, viene rappresentato sotto tale forma, in realtà vuole essere la descrizione di chi vede l’illumi­nazione come un qualcosa di straordinario e infinitamente più grande di lui, e che quindi, nel terrore di non riuscire a cibarsene completamente, sviluppa questa famelicità nell’illusione che l’il­luminazione sia davvero qualche cosa di ottenibile e di prendibile. È una situazione veramente grave, quella di coloro che fanno Zazen pensando che se ne possano in qualche modo nutrire, e che lo Zazen sia qualcosa che li riempirà. È una condizione in cui ciascuno di noi può rischiare di incorrere. Qui da noi è piuttosto raro, perché nel mondo occidentale non c’è ancora la cultura del­la illuminazione, come invece in India, in Cina, in Corea, in Giappone, in Tibet, ecc. Noi abbiamo una tradizione cristiana in cui il concetto di “pa­radiso” finale prevale ancora, e l’idea di illuminazione come conseguimento definitivo, alternativo alla gioia eterna del paradiso, non si è ancora sviluppata.

Il terzo è Chikusho Zen. Chikusho si riferisce agli animali domestici come i cani e i gatti. Ora, nello stesso senso, vi sono alcune persone che stanno in un monastero solo perché vengono nutrite, a patto che seguano un certo rituale. Occasionalmente, questo tipo di persone arriva anche qui ad Antai-ji. Stanno qui solo perché vengono nutriti. Fanno i sesshin solo per ammazzare il tempo. Questo tipo di persone deve essere cacciato via. Vi è un’e­spressione Yoraba taipu no kage, che significa: “quando cercate un riparo è meglio trovare l’ombra di un grande albero”. È un grave errore “rifugiarsi sotto ad Antai-ji”, che è come l’ombra di un filo d’erba! Qui non vengono serviti cibi fantastici; solo riso integrale, zuppa di miso e takuan [daykon sotto sale] sono i cibi di cui possono essere nutriti. Niente di delizioso. È realmente senza significato venire ad Antai-ji per il cibo. Non dovreste fare questo tipo di Chikusho Zen: è proprio vergognoso!

Credo che anche ciò non riguardi molto la situazione occidentale in generale; quei pochi che ci hanno provato, hanno scoperto che lo Zazen non era la loro via. Sta di fatto che sia in Giappone che in Cina, soprattutto in certi periodi storici, questo fenomeno è uscito dalle dimensioni dell’accetta­bilità. La disoccupazione, la povertà, la scarsa voglia di lavorare sono tutti elementi che nella storia estremo-orientale hanno indotto masse di individui a farsi monaci, non tanto perché ci fosse un reale interesse per il Buddha Shakyamuni, per il satori, per l’illuminazione, ecc., quanto piuttosto per avere un giaciglio, una ciotola di riso con un po’ di contorno; pur di ottenere ciò, molta gente era disposta a farsi i sesshin, a stare ore e ore davanti ai muri aspettando il momento del pasto. Accade ancora oggi, e nei vari monasteri in cui sono stato, ho visto mettere alla porta tanta gente appena si comprendeva che questi erano disposti a fare fino a quattordici ore al giorno di Zazen solo per arrivare ad una stufa, un pasto caldo la sera e un sonno tranquillo, pur di non andare a lavorare, pur di non assumersi responsabilità nell’ambito sociale.

Il compito del maestro era quello di individuarli e, a calci in culo, sbatterli fuori.

Da noi il problema non esiste al momento, perché i centri buddhisti non sono ancora strutturati per dare questo tipo di opportunità; ma nel momento in cui le istituzioni buddhiste dovessero diventare più grandi, più potenti e quindi, automaticamente, più “accoglienti”, questo fenomeno si riscontrerà immediatamente anche qui.

Il quarto è Shura Zen. Questo è lo Zen del­la gara per raggiungere l’illuminazione. Questo genere di praticanti compete con gli altri per vedere chi ha la pratica più severa; si colpiscono l’un l’altro con il kyosaku [bastone]. Questo è lo Shura Zen.

Di questi, invece, ce ne sono tanti; la mia carriera di monaco buddhista è costellata da personaggi di questo tipo. Sono persone che, avendo letto quattro libri, si sono convinte che facendo Zazen diventeranno maestri illuminati, e quindi non fanno Zazen per lo Zazen, ma nella convinzione che la pratica severa, la rigidità dell’at­teggiamento, la capacità di essere sempre costanti, sempre presenti, sempre precisi li renda superiori agli altri. Questo fa sì che dapprima si dimentichino dei confratelli che con loro percorrono la stessa dolorosissima strada; in seguito sviluppano un orgoglio, una presunzione, un’aggres­sività inaudite. Sono i peggiori di tutti, nell’am­bito della nostra scuola, e ce ne sono moltissimi.

Il quinto è Ningen Zen. Questo è lo Zazen fatto a fini utilitaristici. Alcuni praticano lo Zazen per guadagnare qualche beneficio, come avere le idee chiare, oppure guadagnare in salute, ecc. Vi sono molti libri pubblicati su “Zen per la salute”, oppure “Zen come terapia psicologica”. Questi sono ottimi esempi di Ningen Zen, dal momento che si cerca qualche beneficio per l’umanità. Le persone che vogliono sempre avere qualcosa in cambio [del loro Zazen] appartengono al Ningen Zen.

Questa costituisce, grossomodo, la maggioranza dei principianti; ed è normale che sia così. Se così non fosse, non comincerebbe nemmeno il processo di evoluzione della nostra pratica, che passa comunque attraverso queste fasi. Ningen, letteralmente, significa “essere umano”; l’essere umano incontra un praticante di Zazen, riconosce in lui doti di disponibilità, di sensibilità, di equilibrio superiori al normale, e si mette a praticare per diventare come lui. Il principiante parte sempre dal desiderio di migliorare la qualità della propria vita e, semmai, raggiungere chissà quali vette. Quindi si applica allo Zazen con tale spirito; è un fatto assolutamente umano. Io stesso, quand’ero molto giovane, praticavo Yoga e mi rendevo conto che queste pratiche mi rafforzavano sia sul piano psichico che sul piano spirituale, ma mi creavano anche delle tensioni molto forti, perché l’obiettivo finale non era chiaro, dato che nello Yoga non si parla di estinzione, di morte dell’ego, di distruzione del Sé, ma solo di “potere” che ricongiunge alla divinità. Quando mi sono stancato di questa forma, ho trovato François-Albert Viallet (Sogi Enku Roshi), all’epoca ancora discepolo di Deshimaru Roshi, che mi ha trasmesso una sensazione di appagamento, di soddisfazione, di pienezza; una rappresentazione vivente di ciò che io, a vent’anni (lui ne aveva già almeno quarantacinque) avrei voluto essere. Quindi, ho iniziato con lui il mio Ningen Zen con l’idea di diventare come lui, di conformarmi al suo modello. Ho passato almeno otto o nove anni cercando di imitarlo, cercando di fare come faceva lui, finché lui stesso mi ha fatto capire che non avevo bisogno di sforzarmi, che ero già nel posto dove dovevo arrivare, perché non c’è un altro posto, diverso da quello in cui ciascuno di noi si trova già. E questo è stato per me estremamente illuminante, perché mi ha fatto uscire dalla dimensione del Ningen Zen e mi ha fatto approdare a quella del Tenjo-Zen, il sesto dei mondi presi in esame da Uchiyama in questo testo.

Il sesto è Tenjo-Zen. Vi sono persone che vogliono diventare eremiti. Pare che vi siano molti americani che amano questo tipo di Zen. Pare che sfuggano la materialistica e frastornante società americana e vadano a vivere in montagna per godere della quiete, prendono lo Zen come una moda e amano lucidare lo scettro di qualche prete. Questo è Zen come moda. Questo tipo di Zen non ha assolutamente niente a che fare con il Buddha Dharma.

Anche questo è un passaggio che molti non riescono a evitare. Io stesso ci sono passato e ne sono poi uscito, ma a fatica. È una fase in cui si verifica un’idealizzazione del maestro, in cui, invece di occuparsi di se stessi, ci si occupa del maestro, giocando a vari livelli psicologici a seconda del grado di confidenza che il maestro di volta in volta permette. Può durare finché il maestro non si accorge che ti stai prendendo troppa confidenza, e allora ti manda inevitabilmente da un’altra parte, perché, se è una persona seria, si rende conto che anche il Tenjo-Zen non può funzionare.

Ma torniamo a Uchiyama:

Dobbiamo guardare la nostra pratica dal punto di vista finale per capire cos’è il vero Zazen. Una volta che vi trovate in mezzo a questi Roku-do Zen non siete più in grado di vedere il punto essenziale del Buddha Dharma.

Ora, il Buddha Dharma come punto essenziale è rendersi conto che tutti questi sei tipi di atteggiamento in realtà sono un’unità. Talvolta ci troviamo in uno di questi mondi, talvolta in un altro. Il percorso non è codificato: non si comincia dallo Zen infernale per poi approdare a quello paradisiaco. Ciascuno di questi aspetti si manifesta di volta in volta a seconda dello stato d’animo in cui ci troviamo; addirittura nell’arco di una stessa sessione di Zazen possiamo passare dall’una all’altra di queste fasi senza nemmeno accorgercene.

Allora, qual è il punto essenziale del Buddha Dharma? Come ho detto prima, il Buddhismo è l’insegnamento dell’“impermanenza” e della “non-egoticità”. “Aprire le mani del vostro pensiero” (non-egoticità) è la base del Buddha Dharma. Inoltre, il detto “Guadagno è illusione, perdita è illuminazione” è il passo successivo. Significa “perdere qualcosa attiva­mente”.

Ciò che si dovrebbe imparare a perdere attivamente è proprio la tendenza ad applicare un significato altro al fatto di star facendo specificatamente Zazen. Nel momento in cui facciamo veramente Zazen per lo Zazen stesso e non perché riteniamo che ci convenga per un motivo o per l’altro, quello stesso momento è la realizzazione, sul piano della vita, del Buddha Dharma. Il Buddha Dharma non è un’entità, una forza, un principio o un’idea, ma è la totalità assoluta di tutti i fenomeni ai quali apparteniamo al cento per cento. Rendersi conto che noi, ognuno per sé, è di fatto la totalità di tutto ciò che esiste, è esistito, ed esisterà, è la manifestazione del Buddha Dharma. Se a questo si aggiunge la pratica dello Zazen per se stesso e non per profitto, questa è illuminazione. È illuminazione poiché corrisponde a una perdita: la perdita dell’idea di tornaconto. L’idea di guadagnarci qualcosa è illusoria al massimo; invece, sedere in Zazen col senso che ciò che si sta facendo fondamentalmente è niente, è nulla, e quindi spogliando tale azione di qualunque orpello, di qualunque etichetta, abbandonando completamente qualsiasi intenzione relativa a tale azione come idea di guadagno, questo è un “perdere” che è illuminazione. L’illumina­zione è proprio questo: lasciar cadere mente e corpo, aprire le mani del pensiero, lasciar cadere i pensieri, morire a se stessi, … sono tutte forme di perdita che, in quanto tale, si rivelano illuminazione. Finché, invece, agiamo con l’inten­zione di intascare qualcosa (o a livello materiale, o spirituale, o psicologico, o affettivo, ecc.) è comunque un’illusione. L’illuminazione è una manifestazione del Buddha Dharma, e il Buddha Dharma è un quid assoluto, che non può essere definito e non corrisponde né a un’entità, né a una forza, né a una forma.

Ancora Uchiyama:

Inoltre, non dovreste ricevere denaro dalla gente dicendo: “Perdere è importante, quindi ...”

In questo caso realizzereste un guadagno. Dovreste invece applicare questo detto solo a voi stessi, rinunciando a qualche cosa. Niente è più importante di rinunciare a qualche cosa se si vuol “rompere” il nostro ego. “Perdita è illuminazione” significa “Rompere il nostro ego è illuminazione”.

Ciò che qui è chiamato “ego” non è ciò che si intende nella psicologia occidentale moderna: Uchi­yama Roshi utilizza il termine jiko, che significa “se stesso”, cioè proprio l’idea che ciascuno ha di se stesso. È il se stesso come “idea di sé”, “percezione di sé”. L’illuminazione di cui parla è la rottura della percezione di sé, non l’idea che si ha di sé come individualità. Quando pratico Zazen, mi immergo in una condizione ampia e riesco veramente a lasciar cadere tutto quanto solo nel momento in cui cade la percezione di me. Finché ho percezione di me, anche se apparentemente non penso a niente, quella percezione è già un pensiero: sto pensando all’idea che ho di me, anche se è astratta. Rompere la percezione di “sé” è illuminazione, perché non ci può essere illuminazione senza la rottura di questa percezione. Infatti, finché ho idea di “me stesso”, di “io”, di “ego”, benché attraverso la mia mente non passi più alcun pensiero né positivo né negativo, tale percezione da sola sostituisce tutti i pensieri possibili e sono comunque schiavo di quest’ultimo pensiero, che è l’idea di me stesso.

A questo punto dovremmo chiaramente distinguere tra “Sé condizionato” e “Sé originale”. Pensiamo sempre che il “Sé condizionato” sia “Io”.

Per “Sé condizionato” s’intende l’idea di sé che nasce dal mondo delle esperienze, e quindi la somma karmica accumulata fino a quel momento e ciò che io credo illusoriamente di essere; se pensassi di essere il risultato di una concatenazione karmica, per cui ciò che vedo davanti allo specchio in questo momento è il mio sé, ossia io, sono già nel mondo dell’illusione.

Ma se sbucciate il “Sé condizionato” troverete il “Sé originale”.

È come una cipolla: io mi vedo, ma se comincio a sbucciare, sbuccia, sbuccia … mi accorgo che il nucleo non esiste, non trovo niente.

Il “Sé condizionato” è il cosiddetto “Sé kar­mico”, che cerca continuamente di appagare i desideri. Poiché gli esseri umani hanno un cervello fin dalla nascita, abbiamo un karma che ci spinge nel labirinto delle illusioni generate dal cervello. Questo è il “Sé condizionato”. Ma è un grande errore pensare che il “Sé condizionato” sia il “vero Sé”. Il “vero Sé” apparirà quando spoglierete questo “Sé condizionato” o “karmico”. “Spogliare il Sé condizionato” significa “aprire le mani del vostro pensiero”. Questo è il “Sé originale”.

Quando nel Buddhismo si parla di “Sé originale” non ci si riferisce a se stessi come individui, come se l’individuo in se stesso avesse un Sé originale al quale fare ritorno per trovare pace, serenità, armonia, ecc. Il Sé originale è onnipervadente e immanente in tutti i fenomeni. Scoprirlo in sé significa scoprire l’universalità della globalità. In questo senso, se faccio un lavoro di carattere psicoanalitico o psicologico nei confronti di me stesso, e comincio a sbucciarmi come una cipolla togliendo uno per uno tutti gli strati che mi ricoprono, illudendomi del fatto che man mano che scendo in profondità troverò il mio vero sé pensando che sia ancora me stesso, sono illuso profondamente. In primo luogo, perché faccio un lavoro nella speranza di ottenerne un risultato; in secondo luogo, perché non mi rendo conto che, sbucciandomi progressivamente, alla fine non c’è un nucleo che possa definirsi come “propria vera natura”. Quindi, quando parliamo di “Sé originale” o di “Vera natura”, “Natura profonda”, parliamo di qualcosa di trascendente, che non è descrivibile, né esprimibile, né definibile. Di fatto, poi, è un’esperienza di carattere religioso, nel senso più squisito del termine, in quanto la parola “re­ligione” significa proprio “unire”, “riunire”, “met­tere insieme”, ossia fare della totalità policomposta un’unità, senza più considerare questa unità come qualcosa di separato da noi. Questa è la visione del Sé originale.

Vi è un koan a proposito della “Faccia originale prima della nascita dei nostri genitori”. Potreste pensare che vi sia qualcosa di speciale chiamato “faccia originale”, ma non sarebbe un’interpretazione corretta. Quando a­prite le mani del vostro pensiero, il “Sé originale” è proprio lì. Non è una particolare condizione mistica. Non dovreste cercarlo da qualche altra parte. Quando lasciate andare i vostri pensieri, la faccia originale è proprio lì. Quando non trattenete i vostri pensieri, la forza che vi fa vivere e la forza che fa soffiare il vento sono proprio la stessa forza. La forza che permette al vento di soffiare è la stessa che vi permette di respirare. Comunque, lo dico spesso, dovreste riflettere su ciò ripetutamente e attentamente.

Quando ci rendiamo conto che, indipendentemente dai nostri sforzi - che pure sono sicuramente importanti - siamo semplicemente quel­lo che siamo, né più né meno, comprendiamo l’i­diozia nascosta dietro alla domanda riguardante la “faccia originale”, e perveniamo al fatto che non esiste alcuna faccia originale prima della nascita dei nostri genitori. La faccia originale è nientemeno che la totalità assoluta, che non è altro che la massa incalcolabile di energia, che è quella che fa respirare, battere il cuore, muovere il vento, crescere le piante, morire i vecchi e nascere i bambini. È una forza straordinaria e incommensurabile, che non ha né volto né nome; per comodità si può anche chiamare Dio, ma è un modo semplicistico di risolvere la questione.

Di solito, pensiamo che viviamo perché il nostro cervello ci controlla. Questo è un grande errore. L’ambito del nostro cervello è proprio limitato. Beviamo una tazza di tè quando il nostro cervello pensa: “Voglio bere!”. Possiamo, in effetti, bere in accordo agli ordini del cervello. Quando parliamo diciamo ciò che pensiamo nella nostra testa. Ma ciò che segue gli ordini del nostro cervello sono, al più, le mani, le gambe, la lingua. Il nostro stomaco non è sotto il controllo del nostro cervello. Per di più, è impossibile controllare il cuore e i polmoni. Noi respiriamo anche quando dormiamo. Non è un nostro sforzo personale. Quando dormiamo apriamo le ma­ni del pensiero. Nessuno pensa a respirare quando dorme. In realtà, respiriamo senza curarci di ciò. Allora, non è “IO” che respira senza il controllo del mio cervello? Sì, è certamente “IO”. Questo è il “Sé originale”.

Indipendentemente dai nostri sforzi, dalla buo­na volontà che ci mettiamo, se ci illudiamo di poter scoprire la vera natura di sé, ossia di questo “Sé originale”, utilizzando l’intelligenza, la volontà, la perspicacia, l’intuizione, siamo completamente fuori strada. Noi attingiamo a questa natura profonda dell’essere solo nel momento in cui lasciamo cadere persino il desiderio di conoscerla e di sperimentarla. In quel momento, essa si manifesta per conto suo, indipendentemente da noi, senza alcun ostacolo. Ciò che vediamo riflesso nello specchio non è che l’immagine di ciò che eravamo qualche istante fa, poiché prima che l’immagine arrivi al cervello e venga elaborata per giungere alla coscienza, deve subire una serie di percorsi e di mutamenti… e nel frattempo quello che vediamo è già passato, esattamente come ciò che vediamo nelle fotografie delle “supernovae”, stelle esplose miliardi di anni fa, ma a noi visibili soltanto ora.

La consapevolezza di essere microscopici e insignificanti dovrebbe permetterci di uscire dal recinto ristretto della egoicità e del desiderio personale, e metterci in grado di sviluppare quella che Uchiyama chiama “Mente magnanima” che, tradotto in lingua più semplice, si può chiamare “umiltà” o “non-arroganza”.

Mon Do

Domanda:

Potrebbe sembrare che il cervello sia un po’ di intralcio …

Risposta:

Il cervello è un intralcio necessario, perché senza di esso non ci si potrebbe applicare a questo tipo di elaborazione mentale. Il cervello è come una zattera: lo si usa finché serve.

Nella nostra scuola si dice che lo Zen stesso, il buddhismo stesso è una zattera che viene usata per raggiungere l’altra sponda del fiume; ma se si deve raggiungere la cima di una montagna, sarebbe stupido trascinarsi dietro la zattera, che lassù non serve a nulla. Il cervello è una zattera; è un attrezzo formidabile, del quale, però, non bisogna essere dipendenti; è come una mano, come un piede, come una zappa. Quindi, più che un intralcio, il cervello è uno strumento utile, da usare con precauzione, con prudenza. Noi non siamo il cervello, il cervello è solo strumentale. L’errore che molti fanno è di fermarsi alla prima impressione; siccome pensano di essere nella testa, allora pensano di essere nella testa; ma la mente è nella pancia, non nella testa. Nella testa c’è la centralina, il computer che elabora i dati, ma i sensori sono nella pancia. Le emozioni, i sentimenti, non sono nella testa, sono tutti nella pancia.

La centralina ci informa che stiamo sentendo, ma in realtà, quando la centralina ci informa, sentiamo di aver sentito, ma è già finito, già passato; nel momento in cui decodifichiamo e interpretiamo qualunque impulso, sensazione, percezione, nel tempo che abbiamo impiegato a identificarla, quella è già vecchia, già passata, come l’immagine nello specchio: ciò che io vedo allo specchio non è la mia immagine in questo momento, ma ciò che la mia immagine, capovolta, era prima che l’informazione arrivasse al cervello, che il cervello la trasmettesse alla coscienza, la coscienza alla consapevolezza, ecc.; per cui ero io, non sono io quel riflesso. Si tratta di un tempo breve, di nanosecondi, ma sul piano del tempo reale un nanosecondo e un secolo sono identici. Ci dobbiamo persuadere che non c’è simultaneità tra la percezione e la consapevolezza della cosa percepita; si è sempre in ritardo. Lo zazen è una pratica che, tra le altre cose, favorisce questo avvicinarsi sempre più al qui e ora, diminuendo sempre più la distanza tra le cose e se stessi. Solo nel momento in cui c’è simultaneità, cade l’idea di sé; nell’attimo in cui si verifica un’identificazione con il Tutto, non sei più ciò che eri prima, sei un’altra cosa. Avviene una trasformazione, anzi una trasmutazione nella capacità percettiva, non vedi più il mondo come prima; prima le montagne erano montagne, i fiumi erano fiumi, i laghi erano laghi, gli alberi erano alberi, poi non lo erano più, poi lo sono diventati di nuovo, ma con una luce nuova, con un’altra potenzialità, più trasparente, più chiara, più limpida.

C’è un prima, un durante, un dopo, ma il prima e il dopo sono simili, ma non identici. Questa esperienza di simultaneità e unione si verifica solo quando si smette di cercarla e di tentare di riprodurla; in pratica, bisogna imporsi di non cercare la cosa che si vuole trovare, e questo è sicuramente un koan.

Domanda:

Prima tu hai fatto un confronto tra il sedersi nella postura Yoga e il sedersi in zazen. La pratica di zazen presuppone il lasciar andare, e questo lasciar andare è legato all’insegnamento che viene dato; si passa attraverso la consapevolezza di una serie di situazioni che si vivono nella postura per poterle lasciare andare, altrimenti come si fa a lasciar andare?

Risposta:

La postura è un passaggio obbligato, non si può fare in altro modo; è una conditio sine qua non, non si può evitare e non è un lavoro che si fa solo con la mente. Se fosse un lavoro di natura mentale lo si potrebbe fare in poltrona, o sdraiati sul divano, o spaparazzati su un prato con un fiore in bocca, ma non è così. È un lavoro che presuppone il mettere mente e corpo in una condizione scientificamente avanzata, un uso altamente tecnologico di ciò che chiamiamo “se stesso”. Non è facoltativo stare in zazen, è indispensabile; così come un aereo per volare deve avere le ali, i motori, le eliche, e tutto quanto in perfette condizioni di manutenzione, a noi serve tutto il corpo per fare zazen: ci serve il cervello, ci servono le braccia, ci serve ogni parte del nostro corpo, che va usato come una macchina di avanzatissima tecnologia, un meccanismo delicatissimo e sofisticato. Per questo va tenuto bene, va curato, va nutrito bene, va fatto riposare, va fatto muovere correttamente, va lavato; è una cosa importantissima!

Domanda:

Se uno si siede in zazen, alla fine di tutto, che cosa deve lasciare, se non c’è niente da lasciare? È come se tu avessi fatto tutto un percorso, avessi ricevuto un insegnamento per comprendere che, alla fine, non c’è niente né da prendere né da lasciare; però intanto devi prendere e poi devi lasciare. È così?

Risposta:

Sì, solo chi ha può lasciare. Chi non ha, cosa lascia? E chi non sa di avere, deve capire di avere per poi poter capire che deve lasciare. Il povero può diventare ricco, ma il ricco come fa a diventare ricco, se lo è già? Può diventare povero; è chi ha molto che deve lasciare, chi non ha niente, cosa lascia? Un povero di spirito non ha questi problemi, ma noi non siamo poveri di spirito; la povertà di spirito presuppone un’ignoranza di fondo e una dirittura morale innata. Tanta gente è santa senza saperlo, i semplici, gli umili che non si pongono nessun problema …

Domanda:

Quindi, per i poveri di spirito che non hanno niente da lasciare, è naturale sedersi in zazen?

Risposta:

Non si può dire niente, è come quando chiediamo se il cane o il gatto abbiano la natura di Buddha; sì, ce l’hanno, ma il fatto di averla non presuppone la consapevolezza, mentre chi è consapevole di non averla farà tutta una serie di passaggi per averla, ben sapendo che l’avrà solo quando non gli importerà più niente di averla, perché solo quando non gli importerà più niente di averla la potrà avere; questo è un giochetto micidiale, ma è così, non lo dico per dispetto. Non c’è una risposta a questo, non c’è un qualcosa che vada bene per tutti.

Anche la storia dei “Sei mondi” dello zazen è solo simbolica: sono gli stati psicologici in cui ciascuno si può trovare; qui Uchiyama parla a partire da una realtà di carattere monastico, in cui tutte le contraddizioni della personalità vengono a galla, perché si tratta di situazioni compresse. Voi fra un po’, quando io finisco, vi mettete le scarpe, ci salutiamo, ognuno va a casa propria, defluite e rientrate nei vostri ambiti specifici; in monastero, invece, finito il discorso, via tutti in camerata a dormire, domani sveglia alle quattro per tutto l’anno, 365 giorni all’anno. È una realtà, quella monastica, in cui le potenzialità psichiche vengono compresse, diventano bombe, e ogni minima cosa, che al di fuori sarebbe del tutto trascurabile, assume dimensioni enormi: è davvero un altro tipo di realtà. Però anche qui, nell’ambito specifico di questo piccolo dojo di città, ognuno di voi può riscontrare dentro di sé questo o quell’altro atteggiamento latente; è chiaro che non è manifesto, perché non siete blindati qui dentro per forza, siete liberi di andare e venire, e questo dà molta più elasticità alla vostra pratica, ma, contemporaneamente, questo ritarda il processo di avvicinamento allo svuotamento della mente, perché avete sempre una via d’uscita, potete svignarvela dove volete e nessuno può dirvi niente. In ambito monastico è vietato, se scappi non puoi più tornare, e quindi è diversa la posizione psichica anche rispetto all’insegnante, è un altro mondo. Se noi fossimo in un monastero in cima a una montagna, domani mattina alle quattro ci sarebbe zazen, alle sei la colazione, e poi otto ore di lavoro in risaia per tutti; è chiaro che la vostra pratica sarebbe ben diversa.

Noi possiamo prendere da quella realtà ciò che ci serve, e cercare di utilizzarlo al meglio nel nostro mondo occidentale, moderno, dove ci sono gli aeroplani, i computer, ecc. È interessante, comunque, che questo insegnamento, indipendentemente dalle mutazioni sociali e storiche, si mantenga tutto sommato inalterato, e questo ne dimostra la bontà.

Domanda:

Ma in una pratica senza scopo, non è contraddittorio il fatto che, seguendo l’insegnamento, si sviluppi, a un certo punto, lo scopo di comprendere che la pratica è comprendere profondamente ciò che sta facendo, per poi poter abbandonare tutto questo?

Risposta:

La pratica è fine a se stessa, non c’è l’arrivare; c’è l’andare, e nel cammino c’è il raggiungimento.

Se io vedo una bella montagna e mi dico: “Voglio raggiungere quella cima!”, allora mi organizzo, mi prendo i ramponi, le corde, i chiodi, mi attrezzo, mi procuro tutto il necessario e vado là. Il giorno dopo sono esattamente di nuovo qua; il mio andare là, dov’è? Quando sono qua, sono qua, quando sono là, sono là; però, se voglio andare là, devo fare tutto quello che mi serve, consapevole che quando sono sulla cima e guardo giù so che devo tornare esattamente dove ero prima; il fatto di essere stato là è solo un ricordo, ha la stessa natura di un sogno.

Nello Shura Zen, lo Zen guerriero, quello che mira alla conquista, che dà importanza a ciò che si fa per pretendere che gli altri ti dicano “bravo”! è la stessa cosa. Autovalorizzarsi, sfruttare il proprio passato come se fosse una realtà per far valere se stessi sugli altri, è un’altra illusione di questo Zen illusorio che non ha niente a che vedere con l’insegnamento del Buddha Shakyamuni. Bisogna disabituarsi all’idea che tutto ciò che noi facciamo, tutto ciò che sperimentiamo, tutto ciò che diciamo, tutto ciò che pensiamo siano conquiste; sono in realtà ombre o, come diceva Dogen Zenji: “gocce di pioggia che cadono dal becco di un airone”.

Domanda:

Ma avendo consapevolezza di questo, come facciamo ad avere ancora qualche obiettivo? o non bisogna avere obiettivi?

Risposta:

L’obiettivo è non avere obiettivo.

Domanda:

Se ho capito bene, questi “Sei mondi” possono comparire sempre, non necessariamente prima uno e poi l’altro. Anche durante una stessa seduta di zazen si possono sperimentare questi sei stati d’animo. Io sto pensando allo zazen infernale; se compare un pensiero di sofferenza, bisogna cercare di abbandonarlo, ma se questa sofferenza è un ricordo della tua vita, un qualcosa che hai fatto o che ti è successo, e ti prende forte in quel momento, si può parlare in questo caso di stato infernale?

Risposta:

No. Lo stato infernale di cui si parla in questo caso è quando si pratica lo zazen odiandolo, ma per averne un tornaconto e una convenienza. Allora, se io dovessi torturare una persona, la obbligherei a fare zazen per quaranta minuti: quello è lo zazen infernale! È lo zazen che si fa per dovere o per obbligo; è infernale, perché non ci si può sottrarre, ed è terribile.

Lo zazen che si fa intenzionalmente si sopporta bene, anche se nel corso di quello zazen affiorano tutti i tormenti dell’anima: angoscia, paura, rimorso, terrore, odio, tutti sentimenti negativi. Ma questo non è Ji-Goku Zen (infernale), bensì Ningen Zen (umano); poi c’è il Tenjo Zen, che è quello di chi è convinto di essere perfettamente realizzato, di non avere più problemi, di avere ormai raggiunto la vetta più alta, e contempla il mondo dall’alto, e proprio per questo è più fuori di qualsiasi altro tipo di Zen, perché si è ribollito il cervello nell’illusione di aver realizzato qualcosa che possa essere trattenuto, mantenuto come un conseguimento raggiunto una volta per tutte.

Non c’è niente da afferrare che non ti si dissolva tra le dita. Anche un Buddha perfettamente illuminato, prima o poi, avrà i denti cariati, dovrà andare dal dentista e gli farà male. Non è che, siccome è un Buddha illuminato, non gli si carieranno i denti e il trapano non gli farà male! Anche un Buddha soffre, può avere i calli. La stessa condizione di buddhità, che è una idealizzazione, è soggetta a trasformazioni, a cambiamenti; si può avere la sensazione di essere illuminato, questo si può riconoscere, ma proprio nel momento in cui lo si dice è iniziato il processo di allontanamento; siccome lo si è definito, non è già più quello, è già qualcos’altro; non è definibile, quindi non si può trattenerlo.

Anche il Tenjo Zen, lo Zen spirituale, uno Zen di altissimo livello dal punto di vista mistico, è un’esperienza che può essere fatta, ma se si sviluppa attaccamento rispetto a quella esperienza, e quindi la si considera una condizione raggiunta e ottenuta, si è di nuovo nel mondo dell’illusione, perché è impossibile: non c’è nulla che duri, che permanga più di un tot. E poi è uguale per tutti, si muore. Chi la fa in un modo, chi in un altro, ma è uguale. È quello che c’è tra l’inizio e la fine che è diverso per ogni persona.

In merito allo Zen, ci sono sei stati mentali all’interno dei quali ci si può trovare o non trovare, e dobbiamo metterci in guardia da tutti e sei, perché nessuno dei sei corrisponde allo zazen correttamente praticato, che è fine a se stesso e non mirato al raggiungimento di nessuna condizione particolare. La condizione che lo zazen presuppone è una non-condizione dove non c’è un ego, dove non c’è un io, dove non c’è un me stesso contrapposto al mondo esterno, bensì un’identificazione tra il me profondo e l’universo, per cui c’è questo sposalizio tra il singolo dettaglio e la quantità infinita intorno a noi. Bisogna rendersi conto di essere niente in una totalità assoluta, perciò si parla di umiltà, di non arroganza; si tratta di presupporre la morte dell’ego, perché finché c’è un ego forte si è arroganti e presuntuosi, si pensa di essere meglio del vicino di casa e più intelligenti del portinaio.

Domanda:

Questi sei modi di vivere lo zazen mi fanno tanto pensare ai modi in cui io vivo la mia vita, al di fuori dello zazen; lo zazen è un momento molto limitato nell’ambito della mia giornata, ma questi sei mondi sono la mia vita, il mio modo di essere, la mia giornata, e questo è drammatico!

Stavo riflettendo sul fatto che si può odiare una pratica che fa male, ma si continua a farla per poter prendere l’abitudine, per poter entrare in un’altra fase; certo, non è Zen costringersi a stare in una posizione, però, quando fa male …

Risposta:

Ma questa è la pratica! Non è infernale perché si soffre; si parla di “pratica infernale” solo quando si fa per qualche interesse, per qualche tornaconto, e per questo si è disposti a subire tale sofferenza.

In Giappone e in Cina ci sono persone che, pur di accedere al potere, al capitale, ai soldi, accettano di sottoporsi ad anni di zazen e a soffrire come cani per poter dimostrare al maestro che ce la fanno. Questa categoria non comprende coloro che praticano a fondo perduto, senza nessun tornaconto, solo per il gusto di farlo, e il fatto di avere male passa in secondo piano, come anche il fatto di avere i pensieri più allucinati; anzi, si divertono, perché dicono: “guarda un po’ cosa mi passa per la testa!”.

Sono categorie mentali; all’interno dello stesso zazen ci si può accorgere di passare dall’uno all’altro di questi mondi, anche in maniera repentina. Non è una progressione che parte da quello infernale per arrivare a quello celestiale; una volta affiora uno, una volta affiora l’altro, e non necessariamente solo durante lo zazen; può succedere anche nella vita ordinaria! C’è il momento che hai l’idea di essere in carriera e fai tutta una serie di operazioni per dimostrare che sei superiore a quell’altro! Ti esibisci, ti metti in mostra, perché hai l’obiettivo di un bersaglio da raggiungere. Quella è un’altra forma di sofferenza, di illusione! Oppure ti attacchi all’idea che devi andare in palestra perché devi stare bene, e finisci per diventarne dipendente.

E poi, non sei mai lo stesso! Con una persona sei in un modo, con un’altra sei in un altro modo; siamo uno per ognuna delle persone che incontriamo! Si tratta di unificare tutto questo e creare una situazione più armonica, più equilibrata; siamo qui anche per questo.

Domanda:

Questi Roku-do Zen sono degli atteggiamenti profondamente umani, che fanno parte del nostro comportamento, però praticando, vedendoli durante zazen possiamo capirne la vacuità, cioè capire che sono solo dei concetti vuoti e, partendo dallo zazen, eliminarli dalla vita quotidiana e sciogliere un po’ questi atteggiamenti, questi modi fissi di vedere il mondo. Mettendoci in gioco in modo naturale, possiamo cambiare atteggiamento e chiederci perché dobbiamo stare ad un certo gioco. Chiederci, ad esempio: “Ma perché devo sempre sembrare intelligente?”, perché stare a questo gioco?

Risposta:

Tu hai perfettamente ragione, però il problema è che nella nostra società viene inculcata la convinzione che si possa essere felici solo nella misura in cui si ha successo; felicità e successo sono sullo stesso piano, e si è costretti a entrare nella dimensione della concorrenza, della carriera e della competizione, e in quell’ambito questi discorsi sono veleno, perché ostacolano la carriera. Però se abbiamo le auto, gli aeroplani, i telefoni, i computer e i supermercati, e tutti sono contenti di ciò, è perché qualcuno ha fatto carriera; quindi sono indispensabili sia questo che quello, non è che questo sia giusto e quello sia sbagliato!

Tu puoi essere un barbone nullatenente che chiede l’elemosina a Porta Nuova e avere una natura negativa, perché covi astio, covi invidia, ecc.; oppure puoi essere un miliardario, un industriale che non cova questi sentimenti, e vive meglio. Non è questione di ricco e di povero, è questione di atteggiamento! È pur vero, però, che se voglio far carriera in certi ambienti sono costretto a far credere di essere meglio di altri, perché altrimenti non mi scelgono; posso anche essere costretto, per farmi largo ed emergere, a screditare Tizio, Caio, ecc. Lì c’è poco da fare, sono fuori gioco; sarò un grande manager, ma non sto realizzando il Buddha Dharma.

E questo è un problema: per fare le cose per bene non dovrei fare niente, perché Buddha promuove la povertà, l’elemosina; ma se non faccio niente, la società mi rifiuta perché non produco, non collaboro, non creo, non faccio soldi. È chiaro che è una contraddizione, ma si riconosce il diritto ad esistere di qualsiasi cosa e del suo opposto; se non ci fosse questo modo di pensare, non ci sarebbe l’altro, la “co-produzione condizionata” è anche questo. Io so che oggi sto bene perché ieri stavo male, e il mio stare male di ieri è indispensabile al mio poter sapere che oggi non sto male.

Tutto è indispensabile: la malattia è funzionale alla salute, l’illusione è la mamma dell’illuminazione, che è il contrario dell’illusione; non possiamo separare questo da quello, e quindi, non potendoli separare, non si può dire che questo è tutto buono e quello tutto cattivo; nel cattivo c’è un po’ di buono, e viceversa. Bisogna accettare che è così, oppure trascendere completamente, ma a quel punto non si è più in una dimensione umana, e quello che si dice non è più comprensibile, perché esce dai parametri accettabili dalla dimensione umana. Si rischia il manicomio! Bisogna mediare, in qualche modo, mediare con la Via di Mezzo.